В.С.Глаголев

 

НАЦИОНАЛЬНОЕ И КОНФЕССИОНАЛЬНОЕ

В ПОЛИТИЧЕСКИХ КУЛЬТУРАХ

 

 

            Мотивация политической деятельности включает, как правило, геополитические, культурные и мировоззренческие ориентиры. В ходе самоутверждения теорий политики их авторы могут обратиться к таким проблемам как смысл исторического существования и религиозный долг нации, народа, миссия государства перед миром и т.д.

          Существенную роль в политической жизни играют этно-национальные и конфессиональные структуры, события и процессы.

 

Трайбализм

на политической арене  

 

Мировое сообщество наших дней представлено тысячами этно-национальных групп; многие из них продолжают традиционный образ жизни небольших общин и практически изолированы от государственно-политических процессов тех стран, на территории которых они находятся. Другие, как правило, более крупные по численности, объединены в родо-племенные и межплеменные союзы. В ряде районов Африки и Азии на базе таких союзов существуют партии и движения трайбалистского типа, оказывающие заметное влияние на обстановку в регионах, на состав политических элит в ряде стран и на политику, проводимую последними. Два-три десятилетия тому назад трайбалистские движения пытались реализовать свои цели через государственные структуры, создавая реальную угрозу территориально-государственной целостности во многих странах. Так, Катанга пыталась отделиться от Заира, Биафра - от Нигерии, Эритрея от Эфиопии. Сходные события имели место в Западной Африке, в пограничных районах Индии, Бирмы, на территории Индонезии и т.д. Да и в наши дни, например, в Заире, в Уганде и в др. государствах деятельность политических партий запрещена под тем предлогом, что они противопоставляют друг другу граждан по племенным (или расовым ) признакам. Специальное постановление ОАГ (Организации африканских государств) не признает законность племенных и национальных движений, направленных на раскол территориальной целостности и ломку государственных границ.

          Третья группа этносов пережила стадию родо-племенной раздробленности и сплотилась в устойчивые общности типа народностей. Их лидеры и представители пользуются лозунгами, идеями, отражающими уровень самосознания этих общностей, стереотипы отношения их к этническим соседям, особенно сосуществующим с ними в одном государстве. Трагические события в Руанде показали, что механизм межэтнической вражды продолжают давать кровавую жатву в практике геноцида.         

          Четвертая группа этносов переживает этап формирования наций на базе народностей и родо-племенных групп. Эти процессы не идут, как известно, линейным путем; в них нередки периоды стагнации и движения вспять, обостряющие, как правило, «донациональные» этапы взаимоотношения этносов с их четким противопоставлением «мы - они», «свои-чужие». Наиболее дальновидные политики Афганистана отмечали в 1980-х г.г., что судьба революции зависит от того, с кем окажутся, в конечном счете, племена. «Александр Македонский воевал с ними три года, пытаясь пробиться в Среднюю Азию во время похода в Индию, Чингисхан застрял здесь и вынужден был повернуть обратно на север, англичане так и не смогли прорваться из Индии в Среднюю Азию через зону племен, хотя они лучше всех их изучили и завели там свою агентуру. Русские совсем не знают племен и, как следствие, совершают тяжкие ошибки».[1]

          В полиэтнических государствах обострение отношений между этносами приобретает, как правило, характер цепной реакции «обращения к истокам», «зову голоса крови». С помощью разнообразных мифов здесь создаются образы «генетической подлинности» и «чистоты», а также этнической идентичности, давно утраченных в многообразных переплетениях национального генофонда и сопровождающих их культурных образований. Среди этих мифов фигурируют и трансформированные образы родо-племенных религий, существовавших у этносов до их сплочения в народности, неоднократно подвергавшихся как синкретизации (сочетанию), так и сепарации (отделению и противопоставлению) по отношению к религиозным образам и культовой практике этносов-соседей. Этносы-соседи, как известно, нередко бывают в ситуациях доминирования или, наоборот, подчинения. В таких случаях религиозные формы освящают (сакрализируют) статус этноса, либо, при определенных условиях инициируют, наряду с другими формами этнического самосознания (предания, фольклорное искусство и т.д.), духовное сопротивление поработителю и сохранение культурных традиций «подчиненного» этноса. Между интересами этнических групп и их религиозными структурами существует, как правило, однозначная связь: «свои» религии обеспечивают интересы «своих» этносов. «Чужие» этносы используют «свои» религии для обеспечения господства над подчиненными этническими группами, добиваясь, в конечном счете, их культурной ассимиляции. Напротив, индуцирование «своей» религии продлевало порабощенному этносу его агонию во враждебном этническом окружении, а нередко обеспечивало и мобилизацию его сопротивления.

          Стадия национальных религий известна многим народам, преодолевшим родо-племенной тип организации жизни ради более разнообразных, динамичных и устойчивых хозяйственных и культурных связей. Формирование народностей часто форсируется образованием государства; в этих случаях национальная религия становится формой его небесной санкции. Если та или иная народность утрачивает свою государственность ( в силу добровольного союза с другими или в результате завоевания), национальная религия часто выступает в роли хранителя сакральных аспектов культуры (язык, ритуалы, наиболее значимые навыки ответственной практики - врачевания, магии и т.д.). Тем самым обеспечивается консервация культурной идентичности народности.

          Наиболее красноречивым примером служит история иудаизма в условиях римского владычества и последовавшего рассеяния евреев с территории Палестины. В определенных случаях этот тип консервации культуры сопровождается самоизоляцией народности (нередко в труднодоступных районах или в гетто) и стимулированием в ее среде недоверия к иноверцам, к «чужим» этносам.

          Ряд малых этносов, активно взаимодействуя с культурой более крупных, сохранил свою самобытность до ХХ века. Таковы, например, караимы. Их самоопределение по религиозному признаку включает два пласта: 1) родо-племенные верования; 2) элементы иудаизма и ислама, синкретизированные с этими верованиями. Вначале развитие стабильных отношений с этно-национальными общностями соседей осуществлялось караимами по второму варианту; иудаизм, а затем ислам ориентировали их на отношения сотрудничества с более крупными этносами. Родо-племенные верования караимов оживились после того, как завершилось формирование их своеобразной культуры. В ней этот этнос осознал себя, почувствовал свое место  и значение в мире; поэтому его обособление от других, более крупных и влиятельных народов, осуществлялось уже путем выделения в самосознании древних родо-племенных верований.

          Упомянутый механизм национально-религиозного самоопределения отразил опасность тенденции ассимиляции малых этносов по мере приобщения к более развитой религии. Обращение к «родовым корням» нередко осуществляет функцию духовного сопротивления малых народов угрозе экспансионизма со стороны более активных и часто культурно развитых этносов-соседей.[2]

          Рассмотренные ситуации позволяют предложить некоторые рекомендации. Во-первых, следование принципу толерантности в случаях этно-религиозного самоутверждения, не ставящих под сомнение безопасность государства и его ключевых прерогатив; во-вторых, необходимость внимания к контекстуальному содержанию и к направлениям наиболее вероятной актуализации этно-религиозных представлений; в-третьих, - учет значения духовных связей этно-национальных групп с исторически близкими общностями (например, прототюркские, протоболгарские и др.); в-четвертых, - знание конкретных механизмов этно-конфессиональной солидарности в жизни всех народов, сравнительно недавно сформировавшихся в качестве наций.

          Конфликты, в которых участвуют страны, где большинство населения исповедует, с одной стороны, христианство, а с другой - ислам, легко приобретают характер этнической и религиозной розни. Прежде всего со стороны, связанной (симпатиями или прямым членством) с Организацией исламская конференция. На бытовом уровне ответная реакция быстро следует, как правило, и с «христианских»  позиций.[3]

          Внешним признаком мировых религий является степень их распространенности: не только по числу последователей, но и по разнообразию родо-племенных групп, наций и народностей, исповедующих одно из этих вероучений. Отличительная особенность этих религий - пересечение ими государственных границ не только в тех случаях, когда границы разделяют одну и ту же этно-национальную группу (или группы, близкие по происхождению), но и когда государственная демаркация проходит между гетерогенными этносами.

          Мировые религии сложились задолго до формирования наций. В определенных случаях каждая из них способствовала историческому сближению определенных культур и, как следствие, социо-психологических черт групп этносов и народностей, давших в итоге ту или иную национальную общность. Четкие системы догм, религиозных представлений и культов в каждой из этих религий, своеобразие принципов организации религиозных общин, а, в определенных случаях, - и существование центров управления последними (опирающихся на идею мистического единства последователей каждой религии), наложили свой отпечаток на национальные культуры, оказавшиеся в орбите влияния той или иной из мировых религий. Международные связи последователей этих религий строились не только на отношениях соседства и этнической близости, но, прежде всего, на основе создания общин единоверцев (как путем добровольной перемены веры, так и принудительного обращения в нее). Союзы с единоверцами из других государств расширяли спектр связей общин, создавали новые возможности людских и денежных ресурсов, обеспечивали поддержку - или противодействие - религиозных центров.

          Вместе с тем утверждение той или иной мировой религии не означало унификации культуры, искоренения местных и региональных культурных традиций (за исключением случаев религиозных войн, когда сознательно уничтожалась культура этносов и народностей, исповедовавших инорелигиозные ценности).

          Каждая мировая религия постепенно освоила гигантскую территорию общих для нее святынь, мест особого почитания; создавалось культово-идеологическое пространство, далеко выходящее за рамки данной местности, страны, региона. Практика паломничества, не прерывающаяся тысячелетия, поддерживала значение этой особой, супер-этнической и супер-государственной культурно-ценностной ориентации. Почитание буддистских святынь Южной Индии и Тибета, христианских - Иерусалима, Рима и Афона, мусульманских - Мекки, Медины, Иерусалима сочетается с культом святынь регионального и местного уровня в каждой из этих религий. В складывающихся общенациональных самосознаниях общерелигиозные доминанты сочетались с региональными культурными ориентирами; последние, в периоды исторических испытаний наций, достаточно продвинувшихся по пути консолидации, способствовали проявлению разнообразных центробежных тенденций сепаратизма и местничества. Как правило, это сопровождалось децентрилизацией церковного управления и созданием его структур, ориентированных на поддержку политики местных кругов. Опасность религиозно-политического изоляционизма компенсировалась активным поиском единомышленников и союзников как среди единоверцев (в масштабе земного шара), так и среди тех, кто солидаризовался с данным движением по политическим мотивам, не разделяя его религиозной ориентации.

          Среди мировых религий общерелигиозное движение Реформации произошло только в католицизме. Сходные  по содержанию и направленности сектантские течения в буддизме и в исламе, а также в православии, получили лишь локальное распространение в некоторых культурно-религиозных зонах. Их политико-национальное влияние не обеспечило становления новых общественных укладов. Не вызвало и религиозных войн такого масштаба и последствий как Крестьянская война в Германии, гуситское движение, Контрреформация и Тридцатилетняя война в Европе. Реформация положила начало практике политической и экономической секуляризации, оказавшей воздействие на все аспекты взаимоотношений христианства с национальной культурой: образование, наука, художественное творчество, организация быта и местной культурной жизни. При всем значении общерелигиозного тезиса: « В Христа мы веруем» протестантские страны раньше и быстрее пошли по пути диверсификации повседневного уклада жизни, проявили большую гибкость и избирательность в сочетании местных, национальных и международных достижений. В поликультурных и полинациональных - по «стартовым позициям» - США общехристианский тезис протестантизма был, как известно, модифицирован в формулу «В Бога мы веруем». Это сняло препятствие для культурной интеграции в американскую нацию  европейских, а затем из афро-американских и мусульманских общин, создавало здесь ситуацию уникальной поликонфессиональности.

          Статус «тигля наций», который имели (и до сих пор сохраняют США) пополнился их ролью уникального поля сосуществования религий (сопоставимого с условиями Индии) и, при определенных условиях, сферы их интенсивного диалога, взаимодействия. Здесь более часто, чем в других районах, появляются разнообразные экуменические проекты, варианты сочетания конфессиональных компонентов в новые структуры - как эклектические, так и тяготеющие к известной целостности. Примером последних может служить популярность в США движения «бахаи» - своеобразного варианта исламского «протестантизма».

 

 

 

 

Направления влияния

религиозных организаций на

политическую жизнь в совре-

менном мире

Законодательное закрепление в США общего принципа  протестантского варианта секуляризации - отказа государства от прямого предпочтения какой-либо одной конфессии другим (при поддержке религиозной мотивации фундаментальных устремлений в государственной, национально-культурной и семейно-бытовых сферах) - заметно снижает воздействие на американскую внешнюю и внутреннюю политику политических партий с религиозными программами, основанными на однозначной ориентации на ту или иную конфессию. Разумеется, политики на уровне штатов, равно, как и претенденты на выборные государственные должности местного уровня, учитывают, наряду с прочими, и балансы межконфессиональной мозаики. Тем более, что последние сказываются на финансовой поддержке тех или иных программ, на популяризации их местными штатными и общенациональными СМИ. Зависимость  финансирования банками от конфессиональной ориентации, - типичная картина для католических, некоторых православных и исламских стран Старого света. Но здесь, в отличие от США, в ряде стран действуют общегосударственные политические партии, основанные на открытых национально-конфессиональных предпочтениях: иудаистские, католические, православные (в Греции, на Кипре), буддийские, индуистские, исламские. Расово ориентированные религиозно-политические движения существуют в Южно-Африканской республике. Среди афро-негритянских как христианских, так и мусульманских политических течений заметны антизападные национально-культурные установки и стереотипы. Последние преобладают среди мусульманских политических движений в других регионах и континентах (что, между прочим, создает «бахаитам» положение «белой вороны» в мусульманском мире). Конфессиональные позиции отличают, понятно, деятельность лидеров теократических государств (Папы Римского, Далай-ламы), руководителей религиозных течений, церквей, религиозных организаций, действующих в профсоюзном движении, среди женщин, молодежи, студенчества, в начальных  и средних учебных заведениях, в научных учреждениях (включая Папскую академию наук при Ватикане), в системе здравоохранения и культуры, в СМИ. Следует иметь в виду, что в конституциях более чем 40 государств современного мира предусмотрен статус государственной или господствующей религии или церкви. Имеет место и конституционное признание равенства религий и церквей, не предусматривающее отделения церкви от государства (Япония, ФРГ и др.). Конституция лишь немногих стран (США, Франция, Россия, ряд республик СНГ и государств Восточной Европы) предусматривают отделение церкви от государства.

          Истории известны и случаи объявления «вне закона» традиционных религий и конфессий. Иногда это было проявлением борьбы одной религиозной идеи против другой, за которой скрывались политические и социокультурные интересы (реформы Эхнатона в Древнем Египте, запрещение христианства Юстианом-Отступником в Римской империи, введение М.Робеспьером культа Верховного Разума во время якобинской диктатуры и др.). В ХХ в. ряд радикальных политических течений, разделявших разнообразные доктрины атеизма, неоднократно декларируют как борьбу с религией, так и запреты исполнения любых религиозных обрядов. Запреты в этой области сопровождались, как правило, разнообразными националистическими идеологическими мероприятиями.

 

 

 

«Политическая религия» как

социо-культурное явление»  

Так, национал-социалистическое движение в Германии в 1930-х - первой половине 1940-х гг. использовало антихристианские идеи Ф.Ницше для демонстрации своего разрыва с «расслабляющим» воздействием христианства на немецкий народ. Нацистская идеология использовала древнегерманскую и арийскую мифологию в истолковании немецкой национальной истории, в утверждении приоритетов национальной психологии и поведения, в государственной символике и т.д. По существу, была предпринята попытка своеобразной реставрации неоязычества под видом обращения к «незамутненным» национальным истокам.[4] Далеко не случайно поэтому известный немецкий писатель Г.Белль назвал позицию противников нацизма отказом от «причастия буйвола».

          В странах, проводивших, по существу, политику «государственного атеизма « (СССР, КНДР, Албания, КНР в период «культурной революции») ряд традиционных религиозных структур был значительно редуцирован административными средствами (и частично ушел в подполье). Другие же, сохраняя тесные связи с повседневными традиционным укладом жизни (например, в среднеазиатских республиках СССР) сумели адаптироваться к политической ситуации и сыграли активную роль в духовной легитимизации сепаратистских движений, приведших к распаду СССР и испытывающих « на прочность» государственное пространство постсоветской России. Религиозный момент участвовал в стимулировании активности национальных сил, осуществлявших в последнее время становление государственной самостоятельности Чехии и Словакии и кровавый распад СФРЮ. Правда, в

 названных странах политика «государственного атеизма» не получила сколько-нибудь заметного размаха. Так, в Болгарии скорее имела место политика государственного предпочтения православия - исламу. Понятно, что фактическая национальная дискриминация по религиозным основаниям стимулировала среди болгар-мусульман ( и сербов-мусульман в СФРЮ) требования автономии и даже государственного отделения, а среди венгров Румынии - стремление к развитию отношений с братьями «по крови и вере» из соседней Венгрии. Другой аспект запрета на конфессии связан с феноменом «политических религий»[5].

Принудительный запрет некоторых и даже всех конфессий не затрагивает многих сторон того социокультурного уклада, который из поколения в поколение обеспечивает потребность в религиозных формах самосознания. Экономические, социальные, бытовые «корни» религии сохраняются, как и потребность в религиозных способах освящения («сакрализации») общественной практики. Многовековые традиции религиозной психологи были направлены в русло поощряемых политических проявлений. Отсюда формула В.Маяковского «Ленин и теперь живее всех живых», сохранявшаяся в советской официальной идеологии почти шесть десятилетий, «момументализация» страны, строительство мавзолеев и почитание мумий политических лидеров (в СССР, в Болгарии, в определенный период - в Чехословакии, в КНР, КНДР, во Вьетнаме, в Анголе, в одно время провозгласившей верность марксизму-ленинизму). Систематическое насаждение культов и культиков руководящих личностей также эксплуатировало в странах, проводивших политику «государственного атеизма», традиции религиозной психологи населения. В некоторых республиках СНГ культ личности государственных лидеров в настоящее время получает поддержку и освящение легализованных и возрождаемых религиозных институтов. Он используется как противовес возможным, а иногда и реальным сепаратистским движениям в этих странах.

         

Своеобразие этнокультурных позиций

Русской Православной Церкви

 

          Исторический опыт сосуществования Русской Православной Церкви с государственной властью и политическими движениями в России определил официальное дистанцирование ее руководства от текущих политических событий. Влияние церкви на повседневную жизнь России дает о себе знать через присутствие православия в русской, украинской, белорусской культурах и в культурах других народов страны. (Как известно, христианско-православная культурно-религиозная традиция относится, прямо или косвенно, более чем к 80% населения страны). Международные связи России с Грецией, Кипром, южно-славянскими государствами облегчаются существованием духовного родства с народами этих стран, обусловленного православной ориентацией, участием России в освобождении греков и славян от османского ига. Далеко не исчерпаны огромные исторические возможности взаимопонимания между Русской Православной Церковью, с одной стороны, Грузинской Православной церковью, с другой, Как, впрочем, и с Армяно-грегорианской церковью.

          Переплетение государственно-церковных интересов как во внутренней жизни страны, так и во внешнеполитической деятельности не закреплено, как известно, законодательными положениями и носит в России характер практического взаимодействия. Однако, было бы опрометчиво сбрасывать со счетов его значение как для наших дней, так и для будущего.

          Значение православного национально-культурного компонента следует учитывать при составлении прогнозов относительно евро-азиатского геополитического статуса России. Здесь, как известно, приходится сопоставлять показатели, относящиеся как к социально-пространственным измерениям (география размещения населения и его характер, особенности социальной среды, коммуникации и т.д.), так и к измерениям социально-временным (история, последовательность, темп и др.). Реальная структура геополитического и историко-культурного пространства проявляется, в частности, в этно-национальных и религиозных процессах. Так, из утверждения, что 2/3 территории России находятся в Азии, вовсе не следует прямого вывода, что ее государственные ( в том числе экономические, военные, культурные интересы), в первую очередь, относятся к этому континенту.

          При рассмотрении общественной роли так называемых синкретических наций и синкретических культур приходится давать оценку удельного веса составляющих их основных элементов. Конечно, такие оценки носят приблизительный характер как в силу динамичности самих наций и культур, так и многообразия проявлений внешнего влияния на их субстратную основу. Известно, что англо-культурный субстрат американской нации в XIX -XX в.в. был заметно потеснен в своем значении ирландским, немецким, польским, украинским, еврейским, русским потоками иммиграции. В последнее десятилетие к ним присоединился и латиноамериканский поток.

          Не менее сложна картина взаимоотношений славянского и тюркского субстратов русской нации, влияния на них польско-украинского, литовско-белорусского, еврейского и иных составляющих компонентов. Однозначные оценки доли и места каждого из них могут вести к критерию «крови», т.е. к белому расизму. В условиях глубоких секуляризационных процессов и образования многообразных синкретических религий беспочвенны попытки считать русскими лишь людей, исповедующих православие. К тому же здесь стирается грань, существующая в языково-культурной сфере между русскими и украинцами, русскими и белоруссами, белоруссами и украницами, также исповедующими православие.

          С известными основаниями образ размытых границ нации, ее переплетений с многообразием культур и религий, ее готовности к восприятию гетерогенных влияний (состояние «открытости») можно уподобить образу элементарной частицы в современной физике. Поле такой частицы вступает во многообразные отношения с окружающей средой. И, продолжая аналогию, подобно элементарной частице, каждая нация сохраняет свой неповторимый характер, проявляющийся, в частности, и в мере доверия ( а значит, и «открытости») во взаимоотношениях с нациями и этносами - соседями.

          В каждый исторический период восприятие ею инонациональных, инокультурных, инорелигиозных влияний следует известной «пропускной способности», т.е. довольно устойчивому порядку, последовательности, направлению, ритму и пр. Последние организуют внешний хаос межнациональных и межрелигиозных встреч, эпизодических контактов. Для политика, социолога, культуролога чрезвычайно важна картина наиболее вероятных повторений «встреч» наций, религий, культур, направлений их сочетаний и, возможно, последующего синтеза. Выделение социоисторических и социокультурных доминант в межнациональных и межрелигиозных отношениях позволяет избежать эклектики в описании синкретических культурных процессов. Тем более, что присущие им импульсы редко взаимоуравновешены и равнозначны.

 

Социальное время

политики,

этноса и религии

 

При анализе взаимодействия национального и религиозного моментов в политических культурах важны проявления социального времени в каждой из этих сфер. Наиболее импульсивно и подчинено конкретным ситуациям время планирования и реализации политических акций. Оно учитывает историю религий и наций, но использует ее как бы «прерывистым», вариативным образом. В политике за короткое время могут быть задействованы предпосылки, складывающиеся в национально-религиозной сфере десятилетиями и даже столетиями.

«Время этноса» связано с его самосознанием, восходящим, как правило, к мифологическим образам.

«Время народности» и «время нации» исчисляется значительными отрезками; при этом, как известно, «время нации» составляется из осознания общих моментов в истории разных народностей, постепенно сливавшихся в единый национальный комплекс.

Мифологическое время религии - вечность. Отсюда - характерное для религиозной идеологии отношение к политическим событиям и национально-этническим трансформациям как к некоторым внешним фактам, лишенным основополагающего сущностного значения. За счет этого религиозное отношение к перипетиям истории может предложить известное утешение при развязках политических, национальных и этнических трагедий; религия обращает внимание людей на более фундаментальные, с ее точки зрения, уровни бытия человеческого. И обратно, сакрализация религией политических и этно-национальных процессов до предела обостряет непосредственное переживание событий в данных областях. Усиливается как восторг успеха, так и боль поражения. Поэтому религиозное влияние на политику может иметь характер установки на накопление сил и средств до тех пор, пока не появится одобрение той или иной политической акции (или системы действий) со стороны религиозных авторитетов. Деятели политики и культурные вожди  наций ищут поддержки традиционных религиозных авторитетов либо обеспечивают поддержку общественности квази-религиозными средствами (реформирование религии, «живые церкви», «политические религии» и т.д.).

 

 

«Гражданская» религия

или «религия в гражданском

обществе»

 

Наряду с такими вариантами политико-национальной консолидации прорабатываются перспективы места религии в обществах, обеспечивающих относительную стабильность в социально-экономической и социо-культурной сферах на основе утверждения демократических институтов и традиций их функционирования. В данной связи как опыт секуляризационных процессов в ряде стран (скандинавских, Франции, ФРГ) Европы и в США, а также политики всеобщей «атеизации» и гонений на религию в СССР и в других государствах стимулирует обсуждение условий существования религии в «гражданском обществе». Модель гражданского общества предполагает соблюдение принципов свободы совести и признание особых прав и свобод верующих граждан, вытекающих из их конфессиональной практики (миссионерство, выбор конституционно признанной альтернативы исполнению воинских обязанностей, освобождение от профессиональной деятельности в дни религиозных праздников, обеспечение государством необходимых процедур для осуществления паломничества к религиозным святыням и др.). Эта модель предполагает отказ от политики межконфессиональных конфликтов как способа воздействия на межэтнические, межнациональные и иные ситуации. Вместе с тем выделяется способность религии интегрировать ряд аспектов социокультурной жизни, положительно воздействовать на этику труда и обучения, на освоение личностью духовных начал при выборе решений и осуществлении конкретных способов действий. В условиях США в последние годы, как показали, в частности, исследования преподавателя МГИМО В.Р.Легойды.[6], популяризируется «гражданская религия» как квинтэссенция интегративных общественных возможностей каждой из конфессий, оставивших практику самоизоляции своих последователей. В России для сходных целей получают распространение идеи «соборности» как некоего единства государственности, общественности и личности, «души народа» как целостного социокультурного и религиозного образования, неотделимого от исторической деятельности и идеалов православия. При этом православие проявляет готовность к диалогу с так называемыми «традиционными», «укорененными» в России религиями: старообрядчество, католицизм, лютеранство, ислам, ламаизм и отрицает право на «благодать Святого Духа»  «тоталитарных» сект и объединений (оккультисты, теософы, кришнаиты, дианетики, «рерихисты» и др.). Соответственно, православие не признает гражданско-ответственные инициативы последователей названных течений. В ответ их представители выдвигают тезис, что православие не выработало концепцию демократических ценностей, а его попытки гармонизировать общество сохраняют традиционные авторитарные позиции, унаследованные от периода самодержавия и тоталитаризма. Развитие полемики в этом направлении неизбежно ведет к нарастанию идейной конфронтации.

 

Критерии и содержание

 российской общенациональной идеи

 

Теоретический  анализ взаимодействия политического, национального и конфессионального не является самоцелью. Он призван обеспечить обоснование аксиологического выбора, оптимально сочетающего в себе три выделенных компонента общественной жизни. Возможно, роль общероссийской идеи может сыграть формула елизаветинского вельможи П.И.Шувалова «Сбережение народа», выдвинутая около 250 лет назад и в последнее время неоднократно воспроизведенная А.И.Солженицыным в его публичных выступлениях.[7]

«Сбережение народа» означает, в первую очередь, политику, избегающую военных конфликтов и вооруженных столкновений, в том числе в сфере национально-религиозных отношений. Во-вторых, разумную политику затрат бесценного дара - человеческого времени, на единицу продукции, на государственные, социальные и иные проекты. В-третьих, систему мероприятий в сфере экологии и здравоохранения, способствующих не просто продлению человеческой жизни, но и удлинению в ней периода содержательного творческого труда. В-четвертых, сохранение этнического и национального генофонда, - биологической основы разнообразия способностей, талантов, обеспечивающих симфонию российской культуры. Емкость формулы позволяет преодолеть одномерность шагов политики и, вместе с тем, обеспечить их координацию по разноплановым национально-этническим и религиозным азимутам как в социальном пространстве, так и в социальном времени.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                      Рекомендуемая литература

 

1. Здравомыслов А. Проблемы становления русского национального самосознания в новом политическом пространстве //Трансформационные процессы в России и Восточной Европе и их отражение в массовом сознании. М., 1996. - С.82-88.

2. Мнацаканян М.О. Этносоциология: нации, национальная психология и межнациональные конфликты. Учебное пособие. М.: МГИМО, 1998.

3. Мчедлов М.П. Особенности конфессионального сознания в современной России. // Трансформационные процессы в России и Восточной Европе и их отражение в массовом сознании. М., 1996. - С.102-112.

4. Сикевич З.В. Этносоциология: Национальные отношения и межнациональные конфликты. С. - Пб., 1994.

5. Этнокультурный облик России: исторические традиции взаимодействия народов: (По материалам отечественной этнографической литературы): Научно-аналитический обзор. РАН, ИНИОН. М.: 1995.

6. O’Brien, C.C. God land. Reflections on religion and nationalism. - Cambridge (Mass.); London: Harvard univ.press, 1988.

7. Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie .Paris, PUF, 1992.

8. Samuel, Al. Les religions aujourd’hui  Bruxelles,1992.