М.В. Силантьева, г. Москва

Является ли катастрофой «современная ситуация» в культуре?

(по мотивам экзистенциальной диалектики Н. Бердяева)

 

          Очевидно, что современный кризис культуры, связанный с ее транзитивом (в том числе, с нарастанием частоты и интенсивности коммуникативных процессов), начался не сегодня. Определение «точки» его старта представляет собой важную задачу, так как выявляет особенности философского самосознания культуры. Следующая проблема в данном ряду – уяснение «узловых точек» самого кризиса, предполагающее ответ на почти сакральный вопрос «что делать?».

Экзистенциальная диалектика Н. Бердяева - философский метод, разработанный, как и многие другие, «в ответ» на данный вопрос. Сквозь его призму (как и в свете некоторый других подходов) момент возникновения  указанного кризиса видится в «трансцендентальном повороте сознания». Именно так принято обозначать  смену философской парадигмы в рамках немецкой теоретической философии 18-19 в.в.. Под  «некоторыми другими» подходами при этом имеется в виду, прежде всего,  «симптоматика» (порой – весьма навязчивая) «философии постмодернизма». При всей неоднородности течений внутри данного направления, заставляющей иногда относить к нему авторов, «открещивающихся» от такого рода оценок, постмодернизм, думается, не случайно оказал и продолжает оказывать такое неоднозначное (и прямо скажем, широкое) воздействие на умы. «Открыв» приставку «пост», он тем самым монополизировал по факту целый ряд идей, высказанных хронологически много раньше (например, в рамках той же экзистенциальной диалектики Бердяева), удачно и броско вынеся в самоназвание «эпохи кризиса» ее действительно определяющую черту. Как выразился несколько лет назад в одной из частных бесед С.С. Аверинцев, «…постмодернисты сами не понимают, каким словом себя называют: «постмодернизм» – это же Конец Света!»…

Осмысление процессов, осуществляемое в рамках постмодернизма, настойчиво фиксирует выраженное в предельно острой форме кризисное состояние существования человека и общества, осознанное ими. Именно рефлективность названного направления  позволяет расширить его толкование и «вести отсчет» «времени постмодернизма» не от сравнительно небольшого «участка» 50-х – 70-х г.г. 20 века (когда, собственно, постмодернизм заявляет о себе как об особом философском направлении); – и в то же время не возводить время его возникновения к Гомеру. Само философствование предстает в таком случае не только как процесс теоретического осмысления современного существования, - но как процесс самого существования. А это и есть основная идея метода экзистенциальной диалектики Николая Бердяева, провозгласившей отказ от «гносеологизма» как требование вернуть знанию его онтологический статус.

Сам кризис культуры предстает в таком случае, прежде всего, как кризис ценностей. Последнее проявляется не только в стремительном распаде традиционных социальных структур, но и в погружении на дно культуры ее сущностных оснований. Таким образом, рушится, например, не только до недавнего времени общепринятая во всем «цивилизованном мире» форма семейных связей, но уходит в почти невидимую глубину вся наработанная веками практика выстраивания внутренних отношений человека с человеком. При всех очевидных минусах европейской жизни и европейской философии, они требовали в экстремуме от человека таких отношений с себе подобным, при которых другой уважаем не просто как некая экзистирующая  витальность, занимающая место в пространстве, - но как сакральная ценность, как существо, несущее в себе печать Бога. Сейчас (разумеется, в аксиологическом, а не практическом смысле) такая позиция все больше  уступает место функциональному набору прагматических (в том числе и в «высоком» смысле – например, с целью «обучения») связей и контактов. Пучина поглощает не «память», взятую как функционально-алгоритмическое описание события. Она, как заметили великие философы-экзистенциалисты 20 века (в числе которых и Н.А. Бердяев) вытесняет из реальности само присутствие существования. Что, разумеется, значительно хуже. Я могу иметь на руках сколь угодно подробный алгоритм игры на лире. Но лиры не существует как реального инструмента, и музыка воображаемого мира не может больше прорваться прямо в мир вещей с ее помощью…

На уровне подобного рода констатаций  «постмодернистский поток», действительно, смело может относить к своему руслу и Канта, и немецких романтиков, и Ницше, и Бердяева. Но вот решение вопроса «что делать?» позволяет говорить о том, что в период глобального «таяния смысла», размывающего берега рациональности и почти утопившего ценности в образовавшемся хаосе первобытного океана жизни, все-таки присутствует некий ковчег, осуществляющий стратегию спасения. Экзистенциальная диалектика при этом не претендует на роль новой мессианской идеи. Опираясь на хорошо известную «старую» Благую Весть, она своеобразным, – как и вся эпоха, несколько «сумбурным», способом («методом»), – пытается помочь живой душе проложить путь к спасению.

Согласно методу Бердяева, во-первых, человеку необходимо волевым образом отказаться от объективации как основного способа своего существования. Объективация – искажение человеческого существования, при котором нарушается координация (и субординация) между духовным и материальным: материальное вытесняет и подменяет духовное, претендуя на самостоятельное существование. Онтологически подобное невозможно. Но это невозможное реализуется как устойчивая иллюзия, «удваивающая» строку существования на две параллели. Для преодоления объективации надо проделать процедуру уточнения понимания. Поскольку культура есть проекция жизни, а жизнь есть жизнь духа, истоки кризиса следует искать в нарушениях понимающего контакта духовного ядра личности с его «образцом» и источником, т.е. с Богом. Во-вторых, религиозное понимание культуры, опираясь на давнюю традицию, исходит из того, что данная традиция на современном этапе «дала сбой», заложенный в самом акте возникновения культуры как «буфера между человеком и Богом». «Мутации» культуры есть, в некоторой мере, «естественный» процесс. Они ставят перед человеком те же задачи, что и всегда. И прежде всего, это задача понимания (причем ее решение упирается не в культурный, а в религиозный контекст, т.е. в контекст отношений человека с Богом). В-третьих, современности свойственно своего рода «сплющивание» сознания, которое устраняет из него вертикальную дифференциацию и ведет к смешению и растворению друг в друге философии, искусства, науки и религии. Это, в свою очередь, ведет к размыванию ценностных ориентаций и к нарастающей хаотизации.

Активный период «хаотизации» продолжался на протяжении всего 20 века, и выразился как в «синдроме начала века»,  так и (смело можем добавить) в синдроме «конца». Избегая психологического редукционизма, стоит вновь ввести «в философский оборот» отрефлектированное «религиозное измерение». Это позволит не только «сберечь рациональность», но и провести своеобразную «декомпрессию ценностей» (прежде всего основных - этических), преодолевающую их «утопление» в объективации и в то же время «не разрывающую сосуды» вмещающего ценности человека от слишком быстрого подъема на поверхность существования.

Н. Бердяев выделяет ряд существенных параметров, по которым можно констатировать переходный характер эпохи.

1). Прежде всего, это утрата «отчетливости» суждений и оценок, переход от рационализма к иррационализму; «от покрова дня» – к бескомпромиссности «обнаженной» ночи[i].

В воспоминаниях Л.Ю. Бердяевой неоднократно воспроизводятся рассуждения ее мужа об особенностях «рационального» французского языка. Известно, что, живя во Франции, где он зарабатывал публикацией своих философских трудов, Бердяев постоянно сталкивался с проблемой их перевода с русского языка  на французский.[ii] Причем переводами занимались высококвалифицированные энтузиасты, которых трудно упрекнуть в формализме или неспособности понять и выразить суть проблемы. Однако всякий раз возникала проблема перевода, – т.е. проблема несоизмеримости понятий. Отмечалось даже полное отсутствие возможных эквивалентов в философской лексике французского языка (например, по его нормам недопустимо было в 30-е г.г. 20 века употребление понятия «тайна» в философском смысле). Бердяев возмущенно восклицает, что французский язык буквально «пропитан» картезианством (т.е., в данном случае, схематизмом, основанным на «непреложности» формально-логической последовательности)[iii].  Это - язык «дневной стихии», в которой за очевидностью скрыта глубина.

Подобный «рационализм» как способ мышления, по словам Бердяева, исключает «духовное единство», заключая человечество «в рамках индивидуализма». С индивидуализмом, партикулярностью, связан «ясный и отчетливый» «день» философии. День, в котором «покров плоти» скрывает «глубину» Он связан с «зеркальностью», мнимым удвоением действительности (не случайно, по-видимому, в это время «естественная установка» сознания, выраженная в теории отражения, становится общепринятой). Но в «сумерки» переходной эпохи покровы снимаются, и человек оказывается перед «бездной», глубиной, непроясненным присутствием тайны, бесконечности. Это и фиксирует «ночной» иррационализм. Философия здесь - способ возможного суждения о тайне, сохраняющий фрагментарные «знания» рационализма, и в то же время не разрушающий исходную полноту и бесконечность самой тайны.

2). Как результат «размывания» отчетливых очертаний рационализма, в «сумеречную эпоху» возникает особая проблема: утрата целостности и единства в понимании истины; а значит, и утрата истины как таковой: ведь истина – это общезначимость, и любое другое понимание ее разрушает.

В самом деле, уже исходная интуиция истины предполагает, что есть некая действительность, где, независимо ни от какой индивидуации, мысль и существование совпадают. Будет ли эта действительность миниатюрной проекцией бесконечности в личном сознании подобна «континуальной» живописной картине; или она окажется «дискретной», квантованной мозаичной поверхностью, - не так уж важно в свете того, что под вопрос ставится сама возможность такой проекции. Сознание, признавая себя единственным источником бытия (пусть даже не в сфере «грез», а в сфере «реальных», объективных отношений в социуме), тем самым «отменяет» не «способ проекции», а саму проективность. А это уже – «отмена истины», замена ее множественными «истинами» (что, по словам софиста  Горгия, тождественно лжи).

3). Игра в переходную эпоху становится общей формой жизни, особенно общественной. Политические движения, массовые акции, даже ужасы войны приобретают черты фарса. Примечательно, что в рассуждении о лицедействе общественного существования в наши дни, Бердяев один из первых провел параллель между фашизмом и коммунизмом, указав на их бесчеловечность. В тотальном рабстве нет человеческого лица, но есть личина, комедийная маска, за которой скрывается дьявольская пустота[iv]. Игра, таким образом, - это имитация жизни, скрывающая ее отсутствие. Сумеречная переходная эпоха погружает самосознание человечества в сон. Но она же будит его от дневного «сомления», раскрывая «ночь» как не экранированную бесконечными отражениями и тенями активность «бездны». Срывая покровы дня, она разоблачает имитацию, преодолевает игру. Начавшись как легкий обман, игра открывается как судьбоносный шаг, оборачиваясь вполне серьезными, действительными и совершенно не игровыми следствиями.

4). Следствием названных процессов становится пересмотр всех базовых понятий философии в свете новой парадигмы. По существу, речь идет о новом способе мышления, новом видении существования, опирающемся не на статическую, а на динамическую модель. Соответственно, способ мышления претерпевает внутреннюю «революцию», в результате которой «старые» слова наполняются совершенно иным смыслом. Бердяев пишет: «Все термины, все слова, все понятия должны употребляться в каком-то новом, более углубленном, более онтологическом смысле»[v]. Этот пересмотр знаменует собой переход к новой «религиозной» эпохе. Эпохе, в которой центром интереса человека вновь, как и в «старом» средневековье, станет дух.

Это, по Бердяеву, не означает, что христианство когда-либо станет массовым явлением. «Космизация», упорядочение внутренней духовной жизни никогда не было массовым явлением, - хотя бы потому, что требует систематических личных усилий и большого труда. «Хаос» языческой стихии, безграничность, отсутствие внутренних рамок, духовной «узды», - «естественны» в современном духовном состоянии человека, в его искаженной грехопадением природе, объективируемой культурой[vi]. Этот путь «естественности» проще, - потому и «массовиднее». Но не он определяет подлинное лицо «религиозной эпохи». В ней происходит возрождение духа, вечное возрождение (перефразировка ницшеанского «мифа о вечном возвращении»), - подобно тому, как в историческом средневековье ренессанс имел место исторического Ренессанса. Таким образом, духовная революция определяет «два пути», поляризация которых, согласно Бердяеву, будет нарастать. Эти два пути не делятся по принципу противопоставления «духовности» и «бездуховности». Каждый из них имеет духовный знак. Но эти знаки противоположны.

Надо ли говорить, что перечисленные выше характеристики  современной ситуации (как уже было отмечено, на уровне констатаций) достаточно точно соответствуют тем базовым чертам, которые выделяет в современной духовной ситуации философия постмодернизма (да и не только она). В частности, это проявляется в отказе постмодернизма от рационализма (философия понимается как «шизоанализ») - (1); в утверждении принципиального «плюрализма» (отказ от понятия истины) – (2); в гиперболизации игры (всеобъемлющее игровое отношение – реальность человеческой жизни) – (3); а также в пересмотре понятийного аппарата (переход от философии к «номадологии», связанный с отказом от базовых установок европейского способы мышления, выраженных в дихотомическом «бинаризме» и метафоре «корня» – в обмен на метафору «ризомы», корневища, - и «складки») – (4).

Думается, что при полном понимании того, что философия постмодернизма не является единственным направлением современной философии (а возможно, даже и не самым заметным), было бы весьма уместно рассмотреть ее подходы к важнейшим процессам нашего времени, в том числе и глобализационным, с позиций экзистенциальной диалектики. Тем более, что это позволит сопоставить различные (а подчас и диаметрально противоположные) подходы, исходя из единого интеллектуального контекста. Прием повтора, используемый экзистенциальной диалектикой, даже на уровне простого повтора и попытки комментария указанных констатаций, позволит уточнить понимание и самих процессов, и их интерпретаций. Это, с одной стороны, должно помочь избежать «высушивания» живой действительности процесса до состояния ходульной абстракции; с другой – преодолеть такую опасность осознания процесса, как стремление сделать его точный «слепок», утратив при этом способность ориентироваться в его доминантах и рецессиях.

Для начала разберем броско заявленный в постмодернизме (чтобы не сказать -«базовый» для него) вопрос о том, насколько «языковая игра» современности отличается от «периода классики». Для примера обратимся к рассмотрению одного из ее свойств, «осевых» для «классической культуры» (и, соответственно, пересмотренных в постмодернизме): к бинаризму.

Исследователи определяют бинаризм как «фундированность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно, семанико-аксиологическими) оппозициями: субъкт-объект, Запад-Восток, внешнее-внутреннее, мужское-женское и т.п.»[vii]. Согласно представленной точке зрения, бинаризм  пронизывает собой западную культуру, начиная с античных времен, - задавая ей не только исходные «статичные» параметры, но и параметры «динамические», определяющие ее «вектор развития». И лишь современность положила ему предел… Попробуем разобраться, насколько данная точка зрения действительно позволяет «развести», противопоставить, «классику» и «современность», - чтобы затем «свести» их в постмодернистском синтезе.

На наш взгляд, было бы большой натяжкой согласиться, что бинаризм – черта исключительно западного варианта культуры в классическом ее варианте. В качестве примера рассмотрим конкретную «пару противоположностей», и пусть это будет столь часто встречающаяся в лексике СМИ мифологема «Запад-Восток». Н. Бердяев совершенно справедливо подчеркивает, что «роковой Запад, заразивший Россию романтизмом, гуманизмом и всеми болезнями» существует только в воображении «русских восточников 19 века». Употребляя выражение Н.Я. Данилевского, он утверждает, что «Запад» не составляет «единого культурно-исторического типа»: между представителями немецкой и русской культур больше сходства, чем между немцами и французами. Для французов, например, Германия «есть глубокий восток», «иррациональный», «непонятный и непроницаемый»; для немцев же Франция – «рационалистический запад», которому надо противопоставить «мистическое чувство жизни»[viii]. К этому рассуждению Бердяева можно добавить следующее. «Внутри» стран Европы (на уровне обыденного сознания, языковых особенностей, традиций и т.д.) различия судьбы их исторических частей по сей день значат иногда больше, чем их отличие от иных национальных культур. По мнению Бердяева, точнее было бы говорить не о «западе» и «востоке», а о соотношении «универсальных элементов в культуре»[ix] (причем о «чистой» универсальной культуре как таковой, в отрыве от ее конкретно-исторических национальных «носителей», не может быть и речи) - и особенных, национальных, ее элементов. Подобный подход позволяет сравнивать не абстракции типа «восток-запад», а конкретные, живые культуры в контексте их исторического развития[x].

Не удивительно, что эти мысли нашли свое достойное повторение уже в наши дни, - например, в трудах такого востребованного современностью философа, политолога-аналитика и культуролога (хотя и не постмодерниста, но принадлежащего «эпохе постмодернизма»), как С. Хантингтон. Американский профессор прямо пишет и о конкретных живых культурах в контексте их исторического развития[xi], и о необходимости рассматривать такие культуры  (Хантингтон предпочитает использовать для их обозначения термин «цивилизация») в соотносительном ключе[xii].

И для Бердяева, и для Хантингтона «Запад» и «Восток» - условно географические понятия. Причем использование данной оппозиции в качестве метафоры играет не только отрицательную роль «провокатора», вносящего в сознание  «хаотическую сумятицу понятий». Одновременно с этой «вредительской» ролью, данный бинаризм играет и положительную роль, позволяя «развести» семантические ряды «заката» («умирание», «спад», «вырождение», «высушивание (мысли)») и «восхода» («рождение», «подъем», «расцвет», «полнота (мысли)»). В «техническом» смысле такое противопоставление позволяет проследить (и не бесполезно) соответствующие тенденции внутри любой из конкретных культур. Таким образом, несомненна, по крайней мере, некоторая преемственность данной структуры в рамках «классики». При этом географический принцип деления культур здесь явно преобладает над чисто ценностным (в том числе, аксиолого-религиозным). Заметим, кстати, что закат и восход – экстремумы некоторого цикла; а всякий цикл некоторым образом нивелирует различия…

В то же время нельзя не отметить, что современное противостояние «Запада» и «Востока» заметно «сдвинулось» по сравнению с тем сравнительно недавним периодом, который анализировал в своих трудах Н. Бердяев. В культурологическом смысле сейчас данная оппозиция больше ссылается на территориально-религиозный принцип, чем на принцип территориально-географический. «Запад» соотносит себя с ареалом христианской культуры; «Восток» – с «азиатским» и «арабским» векторами культуры[xiii]. Однако их экономическое, политическое, идеологическое и духовное противостояние настолько сложно, что его трудно охарактеризовать иначе, как взаимное переплетение с элементами взаимного отталкивания. Но ведь таким образом можно охарактеризовать любые отношения – от личных до глобальных!

Более того. Неоднократно обыгранное современными авторами (и постмодернистами, и «свободными» от постмодернистских приемов философами) разрушение «евроцентризма» иногда очень напоминает «переключение внимания» европейской культуры на «иной» принцип самоидентификации. Нельзя не заметить, что подобное «переключение» встало на повестку дня в связи с нарастанием миграционных процессов. Речь идет о смене цивилизационного вектора с «западного» на «восточный». Однако, даже если не принимать во внимание меткое замечание С. Хантингтона о том, что Восток еще менее монолитен, чем Запад, нельзя не заметить, что, помимо «экзотики» «чужого»,  Восток как сообщество людей, по религиозным основаниям не совпадающее с западным христианством, все же остается сообществом людей, - и в этом смысле «принцип Востока» изначально не слишком отличается от «западного». В этом методологические установки философии Н. Бердяева, оказываются конструктивным ключом к преодолению крайностей антиглобализма, охраняющего, с одной стороны, национальные культуры; с другой – размывающего эти культуры за счет нереалистической политики изоляционизма.

Между прочим, бинаризм, объявленный постмодернистами исключительно западным «достоянием», находит свое проявление уже в «мифологический» период существования Древнего Китая и Древней Индии; равно как и в период формирования в этих регионах философии. «Пары противоположностей» перечисляются не только представляющим Европу «средним пифогорейцем» Филолаем. Приводятся они и в «Книге Песен» и в «Книге Перемен»[xiv], - и в «Ригведе»[xv]. «Небо» и «земля», «отец» и «сын» – основные «несущие конструкции» сознания представителя китайской культуры и во времена Конфуция[xvi], и сейчас; а оппозиция «света» и «тьмы» присутствует по сей день в философско-религиозных исканиях неоведантизма, также как присутствовала в классической веданте и соответствующих ей религиозных практиках. Если же говорить об «органическом» принципе рассмотрения культур, то «восточная» культура на деле не младше, а старше «западной», так что было бы более уместно  ассоциировать ее не с востоком, а с западом (если говорить о семантике, а не о географии). «Старение» современной Европы выглядит на этом фоне, в лучшем случае, примером подросткового пессимизма.

Избегая расширительного употребления понятий, нельзя, конечно, терять специфику понятия «культурно-исторический тип» или «цивилизация». Но нельзя при этом и терять под ногами почву, говорящую о некоем исходном – скорее таинственном, чем очевидном; скорее невыразимом, чем этнографически описанном; - единстве человечества в его духовном измерении. Бердяев в первой половине 20 века предупреждает об опасности такого рода ошибок: погнавшись за «инструментальным» определением «специфики рода» легко «за деревьями не увидеть леса», потерять знание о том, что сам «род» человеческий – парадоксальное единство уникального и универсального. Утрата любой из частей этого парадокса – медленное, но верное вырождение того «онтологического знания», которое, согласно экзистенциальной диалектике, «скрепляет связь времен». Особенно опасна утрата «таинственного знания» о роли этого парадокса в жизни людей в плане понимания личности, которая, как указывает Бердяев, проецирует из себя «мир»: решение вопроса в пользу уникальности рождает «чудовищ» индивидуализма и эгоцентризма; «вытеснение» уникальности в пользу всеобщности порождает ужасы тоталитаризма.

Возвращаясь к анализу попытки философии постмодернизма преодолеть бинаризм,   отметим, что с аксиологическим аспектом бинаризма это философское направление, как правило,  связывает «угнетение» (одна из сторон оппозиции всегда «черная», другая – «белая»). Постмодернистская «деконструкция» (Деррида) поэтому – не самоцель и не попытка простой подмены одной из сторон оппозиции – другой ее стороной. Она должна помочь людям избавиться от «навязанного бинаризмом угнетения», «релятивизировав»  отношения противоположностей, «разбив» их центровку и избавив, таким образом, от установки на предпочтительность.

Центральное звено «старой» философии, которое должно быть переосмыслено в связи с отказом от структурного подхода, - это оппозиция «субъект-объект». Понятно, что подобная процедура означает не только «исчезновение» объекта, но и смерть субъекта. Так, Ю. Кристева (вслед за Ж. Бодрийяром) утверждает, что объект возможен лишь в результате семиотического усилия субъекта, возрожденного как еще один образец симуляции[xvii]. Вместо наивной веры во всесилие и совершенство смысла человеку остается лишь бессмысленная игра со смыслом. А это – уже де-центровка самого человека: он больше не целостность, не «субъект», - а лишь произвольная (случайная) комбинация нелинейных связей…

Отметим, что сходные «философские настроения» фиксировались Бердяевым еще в начале прошлого века у «братьев»-декадентов, в религиозно-философских исканиях «нового религиозного сознания» крыла Д.С. Мережковского.  Бердяев категорически не согласен с подобным подходом, поскольку уничтожение «субъективности» в данном контексте совпадает с уничтожением личности. И хотя такое толкование субъективности не совсем точно (по Бердяеву, оно предельно расширено), в нем выражена действительная ситуация, - «болезнь» духа, убивающая, «размывающая» личность изнутри (в том числе, в рамках ее материнской культуры).

 Для русского философа семиотическое усилие – не симуляция, а точное выражение духовного ядра существования. Оно, таким образом, есть продолжение, жизнь, – а не окончание, смерть. Бердяевым так же, как и постмодернизмом, заявлена попытка преодолеть субъект-объектный бинаризм. Но на этом сходство заканчивается.  В отличие от деконструкции, экзистенциальная диалектика, преодолевая данную оппозицию, не «иссекает», а «снимает» ее. В этом – существенное отличие данного метода от философии постмодернизма.

«Деконструкция» субъект-объектной оппозиции в постмодернизме предполагает, прежде всего, «отказ от  активизма»: «силовые поля» нового семиотического пространства должны свободно, без всяких защитных экранов-объективаций, пронизывать «тело без органов». Человек при таком прочтении удивительным образом начинает напоминать траву. И здесь исследователя вновь посещает мысль о том, что проект деконструкции «попадает в собственные сети» – не преодолевает бинаризм, а «переворачивает» его: ведь метафора травы пронизывает «восточный» тип ментальности, - в противоположность метафоры дерева (корня)[xviii], свойственной «западному» типу. Трава включается в семантику гибкой устойчивости; «пассива», сохраняющего себя за счет «энергосберегающей технологии» своего существования. Позиция Бердяева, требующая от человека деятельности, активности, противостоит такому подходу. Но, как оказывается, - лишь на поверхности[xix]. Дело в том, что духовная активность, к которой он призывает, не есть «внешний активизм»[xx].

Внешний активизм только мешает подлинному духовному движению, объективируя его в мнимой «надежности результатов». По Бердяеву, как и по Лао Цзы, твердость – синоним статики и «угашения духа»[xxi]. Живое – гибко, и его активность – своего рода «недеяние», которое обладает силой, превосходящей всякий объективированный активизм. Правда, в отличие от «у вэй» даосов, русский философ не отказывает человеку и в «праве» на объективированную деятельность: вслед за Кантом и марксистами он повторяет, что жить в обществе и быть свободным от общества нельзя. Но «внешняя» деятельность не должна подменять, а тем более – вытеснять, - «внутреннюю». Таким образом, особого рода пассивность, провозглашенная постмодернизмом, может быть рассмотрена как принципиально «встраиваемая» в экзистенциальную диалектику, но требующая при этом дополнительных разъяснений и уточнений.

По Бердяеву, существует целый ряд общекультурных проблем, трагических по своей сути, которые являются производными как от процессов объективированного  духовного взаимодействия людей, так и от процесса их взаимодействия с Богом. Причем «поле» такого взаимодействия – не семантика или семиотака как таковая, а свобода; и Бог так же находится в своей непостижимой динамике, явленной человеку, - как находится в своей динамике живой человеческий дух, открытый Богу.

Таким образом, бинаризм оказывается в экзистенциальной диалектике приемом, напрямую связанным с условностью самой культуры. Претендуя при этом на безусловность, он невольно выдает значительно более существенные черты экзистенциальной ситуации современного человека, с которой ему – то есть нам – предстоит работать. Любимая постмодернистами «языковая игра» в таком случае может быть рассмотрена как метафора, символически указывающая на процесс раскрытия духа.

Итак, многие «опорные площадки» постмодернизма совпадают с узловыми точками рассуждений Н. Бердяева, в том числе и в анализе игры. Но следует иметь в виду ряд уточнений, показательно отличающих его взгляды от постмодернистских методологических подходов. Вот некоторые из них.

1. Используя имена философов как своеобразные «маркеры» определенных позиций (и не очень заботясь при этом в тождестве собственных оценок по поводу их суждений), Бердяев, конечно, обращается с историко-философским материалом не только свободно, но даже вольно. Что это, если не языковая игра, понимаемая как неангажированный поиск точных языковых выражений. Но что они выражают? Здесь «игра», в которую играет философия Бердяева, заметно отличается от игры постмодернизма, по крайней мере, «до-апелевского» его варианта. И дело не в том, что постмодернисты свели жизнь к означиванию. В каком-то виде и Бердяев (как большинство философов) отождествляет собственно человеческую деятельность с деятельностью семиотической. Однако для русского автора семиотика – это еще и синоним жизни духа. Дух экзистенциально не пуст, поэтому игра жизненных сил – это не беспорядочное метание, и динамика в поле притяжения экзистенциального центра.

При таком прочтении «игра» экзистенциальной диалектики свободна, но, как выражается Бердяев, свободна не «от», а «для». Поэтому она не исключает правила, а их предполагает. Вспомним Августина и Канта: свободному человеку «мало что можно»… «Поиск правил», таким образом, не сводится к «вычислению» или «интериоризации» неких внешних нормативов. Это – поиск «воз-можного» (М. Хайдеггер), наделенного жизненной силой, пути.

Такой поиск «не боится» показаться тем, что англичане называют словом «childish» (которому в современном русском языке эквивалентно слово «детсадовский»): очень личным, иногда – совсем неприглядным, «рассказом»-нарритивом о себе самом, о своих духовных поисках. В каком-то смысле, вся философия - это свод «нарративных интервью» по поводу самого главного «изменения» в биографии – настоящей встречи с настоящим Богом (назовем ли мы его вместе со Христом - Истиной, вместе с Парменидом – Правдой, вместе с Делезом - ризомой…). Бердяев здесь – не исключение. Его «самоотчет» о проделанной духовной работе отличается лишь общей всем представителям «эпохи постмодернизма» дотошностью, стремящейся подойти к духовной динамике максимально дифференцированно.

2. С другой стороны, «игра» Бердяева не утверждает «потери смысла». Она лишь утверждает потерю такого понимания смысла, которое сводит его к статичному «срезу»; тогда как смысл – динамичное существование. В свете сказанного становится понятно, что одной из главных черт философии постмодернизма (захватившей в свою орбиту (хотя и по-разному) значительное число умов от Канта до Апеля) является способность постоянно «мутировать», сохраняя при этом жизнеспособность. Концепт языковой игры прекрасно описывает названную особенность, выражая ее основное свойство – способность инкорпорировать что угодно. Но это и есть принцип жизни, противостящий энтропийности объективированного существования. Не удивительно поэтому, что экзистенциальная диалектика, впитав в себя интуиции «философии жизни», оказалась по этому признаку в одном ряду с другими «школами» эпохи постмодернизма. Сохраняя по отношению к ним определенную дистанцию, этот метод философского рассуждения, тем не менее, вполне «пересекается» с ними в характере основной проблематике и в целом ряде ответственных оценок.

Основание культуры – ценности, среди которых главная для Бердяева – личность. Размышляя над проблемой личности, русский философ говорит о ее несводимости, с одной стороны, к индивидуальности и субъективности (это – элементы в ряду некоторых вторичных последовательностей – биологической, социальной, гносеологической...). Личность, в отличие от идей личности первична и необъективируема. Она - самостоятельный экзистенциальный центр, «малый абсолют», способный, как это отметил Кант, начинать цепь причинения с себя. Этический характер этого, казалось бы, сугубо онтологического рассуждения становится понятен, если вспомнить рассуждение еще одного бердяевского оппонента-alter-ego – Ницше: мораль требует от человека быть творцом нормы в каждом конкретном случае, поскольку само принятие морального решения требует от человека творческого применения даже общеизвестной нормы к конкретному содержанию конкретных обстоятельств. Мы никогда не смогли бы совершить морального поступка, не будь у нас этой действительно творческой способности быть источником моральных норм – т.е. понимать, как следует поступить.

Более того, человечность очень быстро редуцируется к объективации и деградирует, если она перестает быть активной стороной морального процесса – моральный автоматизм не только убивает творчество, сводит к стереотипам мышление и т.п.; он еще и разрушает явленность источника экзистенции, сводя личность к «личине» социальных и психологических ролей, подменяя «лицо – маской».

Анализируя работы Бердяева можно сделать вывод, что его персонализм – это действительно новое слово в современной философии. В работе «О рабстве и свободе человека» он пишет о том, что личный источик экзистенции находит, в свою очередь, первоисточник экзистенции в Боге. Этим отношениям «экзистенциального общения» нет никакого аналога в мире природной или социальной каузальности. Бога не существует надо мной ни в качестве объективной реальности, данной в ощущениях, ни в качестве универсальной идеи. Он, по мысли Бердяева, существует как экзистенциальная встреча, в которой личность трансцендирует из себя. Мы не можем сказать, к чему она трансцендирует. Подобная постановка вопроса лишь выдает нашу нацеленность на объектиквацию вместо экзистенции.

Таким образом, первичный «онтологический» подход к пониманию экзистенциального общения, необходимо уточнить, дополнив «философию языка» Бердяева его поисками  в сфере противопоставления «я» и «мира объектов». «Коммюнаторность», общение личностей «в плане экзистенции», предполагает выход в иное измерение, не очевидное (или, точнее, не вполне очевидное) для человека, чей «зрительный аппарат» настроен на призму объективации. Возможность «перенастройки» угадывается в любимой Бердяевым мысли Канта мысли о человеке как гражданине двух миров – мира природы и мира свободы.  «Измерение» свободы не относится к собственным измерениям природной «плоскости», однако оно свободно может присутствовать в каждой его точке. Если это особое измерение специально не искать, его можно и не заметить, как не заметна вертикаль плоским существам, знакомым только с длиной и шириной.

Выход к «коммюнаторности», осуществляемый через экзистенциальную диалектику, предполагает включение в поле понимания через попадание в символические отношения внутри слова. Силой, соединяющей «половинки» символа и организующей их «встречу», Бердяев называет любовь[xxii], причем он подчеркивает опять-таки, что речь идет о любви в экзистенциальном смысле, то есть об определенном духовном явлении, которое имеет достаточно опосредованную связь со своими объективациями, выходя из порядка мира «сего» настолько, что ей «нет места» в нем. Любовь оказывается «несубстанциальной» духовной силой, раскрывающейся в творчестве, преображающей человека и мир; разбивающей, «развоплощающей» объективацию. И хотя источником объективации является человек, он же является  источником возможной «разобъективации» и «спасения». В этом, по Бердяеву, состоит не только задача экзистенциальной диалектики; в этом – смысл творчества и назначение человека[xxiii]. Но личностное измерение смысла не есть произвол личности. Оно призвано вывести человека в мир свободы, который устроен логически – т.е. законно и разумно. Понимание здесь вступает в зону парадоксов, рискованную по своей природе и необъяснимую по своему происхождению. Однако только этим путем можно выйти к истине.

          3. В свете современных глобализационных процессов, имеющих свою специфику в российском обществе, где они протекают на фоне серьезного «местного» кризиса, особенную актуальность  приобретает анализ духовных оснований переживаемой эпохи. В решении этой задачи метод Николая Бердяева также может сыграть не последнюю роль, ведь в самой его сути заложено (наряду со своеобразием подходов к подобной проблематике) требование динамического рассмотрения переходной эпохи, позволяющее оперативно производить философский «экспресс-анализ» текущего момента, опираясь на реальную динамику процесса жизни человека и общества.

Духовная связь экзистенциальной диалектики с фундаментальными философскими построениями предыдущих эпох – предмет особого исследования. Здесь же остановимся на тезисе, утверждающем «динамизм» философствования, - поскольку именно он, с нашей точки зрения, раскрывает направление поисков всей современной философии, считает ли она себя «классической», «неклассической» или «постнеклассической»… Общая цель поиска в любом случае одна – это «аккуратное выведение» нарождающегося изменения сознания; призванное не создавать очередную познавательную конструкцию, а бережно развивать бытийное существование; помогать ему творчески «расти». В таком творческом росте существование выявляет себя как несубстанциальное («чистое») изменение. Это изменение -  «настоящее»: совершающееся, а не иллюзорное; оно имеет «духовно-положительный» заряд. Изменение - сама жизнь духа, которая проецируется вовне, «из себя» – в тварный, сотворенный в соавторстве Бога и человека, мир. Его «результат» -  символический мир культуры, где константные формы ее «тела» являются «застывшими» символами постепенно охладевающей духовной активности человека.

Смена «культурных констант» представляет собой искаженное движение, деградирующее в силу «трения» об «объективацию». Однако даже в искаженном виде культура все же по существу -  движение, активность, существование. Жизнь духа в ходе такого движения предстает как постоянное возрождение «традиции» -  вхождение человеческого духа в поле притяжения экзистенциального центра, Бога; и взаимодействие с Ним.

Таким образом, духовное основание культуры – искаженное, но имеющее место взаимодействие с Богом. Духовное основание кризиса культуры – «торможение» искаженного движения, чреватое полной остановкой или «уходом по касательной» с орбиты онтологического «вращения».

          Можно с уверенностью утверждать: несмотря на то, что термин «глобализация» принадлежит сегодняшнему дню, анализ данного явления присутствует в философии Бердяева в развернутом виде. Причем это утверждение не есть результат более или менее оправданной экстраполяции современного взгляда на недавнее прошлое: ведь глобализация (как и информационная революция) началась не сегодня. И позиция Бердяева по отношению к указанным процессам интересна как раз потому, что им разработан один из первых вариантов целостного подхода к анализу этого комплекса явлений, оценке их аксиологических оснований, особенностей и перспектив.

          Еще в начале своего творческого пути, рассматривая «синдром начала века», Бердяев обратился, по существу, к философии культуры, изучая глубинные основания современного ее «нестроения» (выразившиеся, в частности, в нарастание движений типа религиозного синкретизма и эстетического декаданса)[xxiv].

          Позднее он обосновал кризисных характер самой культуры, в которой, по его мнению, противоборствуют две тенденции: «к Богу» и «от» Него; и, соответственно, намечены тенденции к единению и преображению с одной стороны, - и к индивидуализации и распаду с другой. Исследование этих процессов оказалось возможным как раз в свете бердяевского персонализма, позволившего увидеть проблему динамики культуры сквозь призму личностной «конкретизации» духа. Именно такой подход привел к тому, что русский философ в период расцвета своего творчества противопоставил «умирание» застывающей традиции – перспективе  ее «воскресения» в эсхатологическом плане экзистенциального времени. Такое воскресение (соборное преображение человеческих личностей, выход из «больного» времени и падшей, страдающей телесно-душевной жизни – к жизни исцеленной и полной) видится Бердяеву результатом неустанных усилий, возрождающих духовное содержание реальности.

По мысли Николая Александровича, «антиэнтропийная» тенденция в культуре[xxv] существует всегда. Это и есть новый ренессанс – оживляемое присутствием Божественного духа творческое усилие духа человека быть. Следовательно, проблема возрождения не есть чисто историческая, абстрактно-далекая от нашего времени проблема; как и проблема «пульсации» антиэнтропийного движения не есть абстрактная, оторванная от конкретики сегодняшнего дня. В свете сказанного выше можно констатировать, что суждения о глобализации (антиэнтропийном «стягивании» со всеми его особенностями) фактически присутствуют в работах Бердяева всякий раз там, где он ведет речь о полярной динамике духовного процесса на уровне микро-  и макрокосма.

Согласно концепции Бердяева, первый раз на обозримом для памяти человечества отрезке времени мир стал «все более тесным и взаимозависимым» (а именно так определяет процесс глобализации стандартная формула) еще в эпоху эллинизма[xxvi], когда завоевательные войны и торговля вызвали к жизни усиленные миграционные процессы. В духовном смысле это время распространения христианства, его борьбы с язычеством как в исторически сложившихся формах, так и в формах религиозного синкретизма. Проблема понимания в такой ситуации естественно выступает на передний план, становясь жизненно важной со всех точек зрения – от утверждения религиозной самоидентификации до формирования личной и «коллективной» безопасности, а также основ семейно-бытовых и экономико-бытовых отношений.

Видимую реализацию проблема понимания получает в переходную эпоху и в проблеме языка. Причем язык выступает здесь, прежде всего, как коммуникативное средство (соответственно, проблема понимания раскрывается, прежде всего, с информационно-коммуникативной стороны). Однако в «свернутом» виде в рассуждениях о языке как средстве общения присутствуют другие пласты проблемы языка. Более «крупная» проблема понимания разворачивается также и в иных, отличных от сугубо лингвистических, аспектах – психологическом, социальном, метафизическом…

Метафизический аспект проблемы языка в этом рассуждении предстает как проблема соотношения самотождественного сознания – и иного. И не случайно поэтому разнообразие «впечатлений»[xxvii] в описываемые Бердяевым переходные эпохи («разбросанные» - в географическом и духовном смысле) «замыкается», прежде всего, на личность.

Как следствие, проблема понимания приобретает, действительно, глобальный масштаб. Первичное «включение» личности в культуру (требующее усилия по освоению стандартных «правил игры», «культурных кодов», если воспользоваться принятой в «западном» экзистенциализме терминологией) с необходимостью дополняется и «усугубляется» в этом случае  «вторичным» ее «включением» в более широкое и часто иначе структурированное поле (через освоение инокультурной реальности). Психологическая и метафизическая «пластичность» сознания человека, способного идентифицировать себя с различными «культурными кодами», раскрывается в работе по «переработке» сложного комплекса разноплановых идей в единое целое. «Смысловые вариации», полученные в результате «деления» исходной культурой семантического пространства на удобные для «обработки» фрагменты, должны, в конечном итоге, быть согласованы между собой, приведены к общему знаменателю. Этого требует принцип единства сознания, не допускающей разноголосицы суждений «в одной голове». Очевидно, что подобная обработка происходит во времени, и предполагает на каком-то этапе наличие «непереваренного» материала. Однако затем, минуя этап синкретизма, этот материал «укладывается», достигая искомого синтеза, и культура приобретает искомую целостность и единство общезначимого кода. Правда, такое «приведение к общему знаменателю» неизбежно способствует нарастанию духовного «торможения». «Сформированная» культура, культура как целостность, становится все более статичной. Необходимость экзистенциального усилия вхождения в ее поле становиться все менее очевидной. Она как бы «замораживается», теряя исходную динамику, характеризующую ее «нормальное» рабочее состояние.

«Общим знаменателем» эпохи эллинизма, ее онтологической доминантой[xxviii],  выступало христианство, не признающее «не иудея, ни эллина». Добавим: ни Запада, ни Востока… И эта «первая глобализация», «стянувшая» мир в единое целое, действительно может служить прообразом  современных глобализационных процессов, которые представляются (в силу целого ряда новых черт) совершенно уникальными, по сути не являясь таковыми. Их цикличность, разумеется, не означает полного тождества; однако наличие самой цикличности несомненно.

Объективированные ценности культуры так же живут по законам цикличности. И лишь от человека зависит, совершит ли он экзистенциальное усилие по спасению и декомпрессии этих ценностей.

Наползающий хаос и пугает, но он креативен. Но «из глубины», в темноте иррациональности, ценности продолжают сиять своей первозданной красотой, соединившей истину и добро в едином образе. Возможно, еще не пришло время, когда они могут быть «извлечены» на свет разума, не травмируя его до невменяемости. Однако, если верить преданиям, потопу больше не суждено погубить человечество. Поэтому Делосский водолаз может спокойно продолжать делать свое дело, аккуратно преодолевая в процессе декомпрессии слоистую реальность глубины. От слоя к слою, он медленно плывет на свет истины, парадоксально оказавшейся вовсе не покинутым простором стартовой поверхности - «собственного сознания», - а иным миром преображенной глубины, узнанным как свой.