Метафизика власти Н.А. Бердяева

Проблема власти – возможно, одна из самых животрепещущих в наши дни. Как, впрочем, и столетия назад. Ведь управление, то есть умелое решение насущных задач общества, - это данность, которая сопутствует ему столько, сколько оно само себя помнит.

Обращаясь к этой теме, нельзя обойти вниманием философские выкладки такого выдающегося представителя русской религиозной философии конца 19 – первой половины 20 в.в., как Н.А. Бердяев, автор одного из самых интересных проектов православной философии, названного им самим «экзистенциальной диалектикой». Его работы представляют собой весьма удобную методологическую платформу, позволяющую проанализировать сегодняшние «болевые точки» власти, - как в их собственном масштабе, так и в контексте процесса мирового развития.

Обратимся, опираясь на тексты Бердяева и его методологические находки, к экзистенциально-диалектическому анализу данной темы.

         Аристократия, как известно, это «власть лучших». Кто же такие «лучшие» в христианском и светском понимании (ведь именно эти два подхода резко противостоят в  европейской истории последнего периода)? Действительно ли возможные здесь интерпретации являются взаимоисключающими? А может быть, они пересекаются? Или дополняют друг друга?

Поиск ответа на эти вопросы – занятие отнюдь не праздное. Перефразируя бывшего классика, можно сказать: нельзя жить в обществе (особенно в нашу, кризисную, эпоху), оставаясь абсолютно индифферентным к его устройству. Нынешние поколения не должны повторять очевидные ошибки предыдущих. И хотя еще ?Костомаров утверждал, что история учит, но почему-то никого ничему не научила, - думается, разумным было бы настойчиво эти ошибки анализировать и делать из них практические выводы для своей сегодняшней жизни, - лишь тогда мы сможем всерьез говорить, вслед за В.И. Вернадским, о ноосфере как среде своего обитания.

«Шайка разбойников»– только ли они  могут быть на вершине государственной пирамиды (как полагал Блаженный Августин)? Может быть, дело не сколько в их стремлении «порулить», но и в том, что подобная возможность им предоставляется?

Известно, что в России начала ХХ века  «лучшие» заплатили за свою онтологическую отстраненность от так называемых «политических вопросов» (в пользу «гуманизма», «эстетики», «культуры», а иногда и обычной праздности) жизнью и судьбой. Своей - и своей страны. Люди, по-настоящему достойные власти, слишком поздно спохватились, решившись войти в ценностное поле прямого политического действия – со всеми его издержками и духовными неровностями. При этом власть духовная «не сработала» автоматически: не остановила волну насилия,  разрушения и гибели.

Россия успешно «испугала» остальной мир призраком коммунистического тоталитаризма. Но можем ли мы сейчас покорно согласиться с ролью «отработанного материала» истории? Тем более, что Россия в очередной раз стоит «на изломе» веков, имеющем для нее столь характерный рисунок социальных и духовных потрясений на протяжении уже не одного тысячелетия. Видимо, многое зависит здесь от онтологической (или, как говорил, вслед за А. Шопенгауэром, Н.А. Бердяев, умопостигаемой) воли граждан России, их ответственности - и понимания тех духовных процессов, которые имеют место. Только на основании правильного духовного самоопределения можно созидать здоровое общество – экономически сильное, политически авторитетное и культурно значимое. Эта мысль Н. Бердяева, базирующаяся на христианской аксиологии, видится сейчас актуальной, как, может быть, никогда ранее.

Итак, попытаемся понять, кто же такие «лучшие» - в том числе, с целью определить уместность их присутствия во властных структурах.

Очевидно, что для христианина существует несколько уровней, задающих «модель» лучшего человека. Во-первых, (и это – исходный образ), - Сам Господь «вочеловечшася», соединивший в Себе совершенного Бога и совершенного человека; реально существующая человечность в чистоте своей благой,  предвечно сотворенной природы. Во-вторых, это святые, прославленные Церковью как «грешники, плачущие о своих грехах» (определение, принадлежащее преподобному Сергию Радонежскому). В-третьих, это духовные авторитеты – клир, церковно воспринятые богословы и другие представители Церкви как «мистического единства людей перед Богом» (Августин). В-четвертых, к данному перечню можно отнести представителей религиозных и светских организаций, различных общественных структур (включая семью), воплощающих в своей жизни и деятельности те моральные нормы и установления, которые церковь хранит как заповеданные самим Господом. Подобные установления – своеобразные «правила техники безопасности» поведения: человек волен и не следовать им, но если он их не выполняет, последствия его поступков онтологически неминуемо становятся неблагоприятными.

С точки зрения светской, «лучший» человек – это человек, обладающий достоинством  (ср. платоновское «арете» как способность соответствовать своему идеальному образу). Достоинство в светском понимании не противостоит религиозной модели; однако от светского человека требуется при этом значительно большая, если можно так выразиться, экстравертность. Самораскрытие здесь вообще становится условием признания. Акцент в понимании «лучшего» смещается, соответственно, с «исходного» достоинства - на способность утвердить свой авторитет в глазах окружающих. Иногда – любой ценой. Последнее, как правило, разрушает достоинство внутреннее, выставляя напоказ лишь внешние, «пустые», как оказывается, признаки. Со времен Никколо Маккиавелли известны теоретические попытки обосновать право человека быть нечестным (=плохим, не-лучшим) во имя высокой общественной цели. Заметим, что практика такого рода куда богаче, чем теория; - что, впрочем, не помешало еще софисту Калликлу сформулировать следующее положение: «по природе творить несправедливость хуже, чем ее терпеть». Ведь дурные поступки разрушают душу, превращая «лучшего» - в тирана, ненавидимого всеми, хотя и восхваляемого ими до поры до времени.

Следует отметить, что в теоретическом смысле связь достоинства и власти и в античные времена, и в эпоху средневековья не подвергалась сомнению. Правят лучшие, более достойные, - потому, что им можно доверить власть в обществе. Они не разграбят бездарно общественное богатство, не погубят государство своей ленью и некомпетентностью. С другой стороны, с древних времен светское государство редко подвергает сомнению идею власти наследственной аристократии (планомерно разрушавшуюся в то же время реальной практикой церковной жизни, где предел наследованию власти был положен, в том числе, насильственным введением целибата для священнослужителей католической церкви): лучшие потому и лучшие; что они правят – т.е. имеют больше возможностей, в том числе и для работы над собой. Здесь, разумеется, также в качестве исходного пункта берется внешняя сторона вопроса (хотя и очень важная): к какому общественному слою принадлежит человек, была ли у него оптимальная возможность усвоить должным образом образцы поведения, способы рассуждения и т.п. Отсюда, кстати, берет свое начало и проявившееся в полной мере уже в Новое время (и особенно – в эпоху Просвещения) требование включить в модель аристократа светского образца образованность. Эту линию представляла возрожденческая  мысль о «лучшем» человеке как универсальном творце, прежде всего – произведений искусства и самого себя как произведения в этом же ряду - некоего «нового человека». Заметим, что именно в это время из требований к «лучшему» в светском понимании уходит требование моральности, обязательное в теоретических моделях прошлого. Поэт, художник и политик больше «не обязаны» быть реальными носителями должного. Их жизнь – эксперимент, в котором они получили не только право на ошибку (оно и так есть у человека, как изначально свободного существа); но сама ошибка становится предметом особенного интереса и внимания в качестве самоценной информации и образца.

В конечном итоге, светское понимание, вслед за христианским, в свою очередь, предлагает ряд уровней «модели лучшего человека». Во-первых, это - наследственный член правящего социального слоя. Во-вторых, «достойный» член общества, способный подкрепить свою значимость реальными общественно признанными достижениями. В-третьих, это образованный человек, достигающий в своей жизни не только внешнего признания, но и имеющий серьезную внутреннюю базу своего достоинства, состоящую в усвоении важнейших достижений культуры – в качестве образцов для подражания. И, наконец, в-четвертых, это творческая личность, добивающаяся успешной реализации своего таланта и поднимающаяся таким образом по социальной лестнице.

Какова же природа власти в случае всех рассмотренных уровней – и христинско-церковных, и светских? Несомненно, первичное рассмотрение сведет ее к функциональному подчинению низших уровней иерархии – высшим. И это будет верно, - но лишь отчасти. Дело в том, что, помимо чисто светских «рычагов управления» (связанных, в общем, с той или иной разновидностью «кнута» или «пряника»), всякая власть опирается на духовную силу. Онтологическая глубина этой силы выражена одним из Имен Бога – Любовь. Рассмотрение данного аспекта будет названо нами, в противовес функциональному, энергийным.

Метафизика любви, как и метафизика власти – старинная тема философских и богословских изысканий. Среди всего разнообразия имеющихся точек зрения позиция Н.А. Бердяева привлекательна прежде всего потому, что он представляет собой течение мысли, сознательно обратившего внимание на общий исток религиозной и светской (философской) проблематики: на вопрос о первоначале и первооснове бытия. Даже если согласиться с теми сторонниками материализма космистского толка, которые, разделяя одну из «половинок» кантовских антиномий, верят в бесконечность космоса во времени и пространстве (что не очень-то соответствует данным современной физики и астрономии), - все равно вопрос о первоначале не может быть снят с повестки дня. Материализм лишь выбирает в качестве ответа на него свою версию: космос, материя, развитие… Легкий холодок, охватывающий «космиста» при рассуждении о вечности космоса, очень похож на трепет верующего, коснувшегося в мыслях божественного. Так что в кажущемся противоречии «позитивной науки» (отказавшей религии в праве плыть на корабле современности) и религиозного мистицизма (объявляющего науку ложным путем самоутверждения человека) есть некая «средняя точка» между двумя этими крайностями. Из этой точки наука и религия также дополнительны друг другу, также уместны, как всякий новый ракурс принципиально ограниченного понимания уместен для дополнения уже имеющегося.

Философский метод Н.А. Бердяева почти идеально подходит для определения «центровки», призванной помочь увязать относительно самостоятельные, хотя и генетически связанные ракурсы в единое поле зрения–понимания. Его  взгляды «основаны на свободе», - что означает последовательный отказ, освобождение сознания от «предпонимания» (в герменевтическом смысле). Последнее (и такое часто случается) неизбежно связывает вполне добросовестные и логически корректные рассуждения - аберрациями, возникающими в силу тех или иных психологических или культурных предпосылок (которые не обязательно сами по себе являются неверными, но неизбежно вызывают упомянутые аберрации - в силу своей имплицитности, «неповеренности» алгеброй  логоса-разума).

Н.А. Бердяев, автор метода «новой рациональности», названого им  «экзистенциальной диалектикой», предложил свое (с точки зрения логики – независимое, а с точки зрения религии – конфессиональное, православное) понимание проблемы власти. Он  рассматривает власть в двух выделенных выше аспектах – функциональном (здесь следует обратиться к его многочисленным работам о революции в России) и энергийном (сюда, помимо указанных текстов, следует отнести чисто философские изыскания в поле онтологии, такие, как «Смысл творчества», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Царство духа и царство кесаря», «Философия свободного духа» и т.д.). При этом русский философ выделил столь важную сторону понимания власти-силы, как вопрос о ее онтологическом источнике. Подлинный источник силы – божественный. Выражаясь философским языком, он онтологичен, бытийственен. Последнее означает, что сила, власть, любовь, бытие – все это синонимы, передающие разные аспекты истинного существования, воспринимаемые не сколько вербально или понятийно, - сколько практически, опытно, реально (т.е., для Бердяева, религиозно).

Власть, владение – ни что иное, как попадание человека «под начало» самой Истины. Причем онтологически важно, чтобы такое попадание происходило по доброй воле. Свобода, данная человеку Богом как дар, мгновенно искажает власть, на-силующую добрую волю. Возможно, здесь таится ответ на вопрос о «парадоксе» позднего платонизма, столь волновавший в свое время русских религиозных философов: что заставило идеалиста-Платона отказаться от опоры на онтологическую мощь идеального мира и потребовать прямого человеческого вмешательства в порядок мироустройства  (по крайней мере, на уровне социума)? Разгадка – в том самом даре свободы, который закрывает возможность духовного автоматизма и требует от человека самостоятельного включения в «поток истины», который, с одной стороны, «по определению» «выше» - глубже и фундаментальнее – всякого конкретного человека, а с другой стороны, требует его творческого соучастия. При этом возникает возможность легко свернуть с «истинного пути» в сторону «псевдо-самостоятельных» решений и поступков – т.е. таких, которые не обеспечены творческим соучастием в истине и направлены в духовном смысле исключительно на самоутверждение, а не на распоряжение тварной природой по Божьим заповедям. Таким образом, власть - так же, как и всякое действие в тварном мире, -  может стремиться сохранить связь со своей онтологической подлинностью, а может приобретать искаженные формы, одна из которых – насилие.

Примером конкретного исследования данного аспекта власти может служить рассуждение Бердяева о личностях А.С. Пушкина и Серафима Саровского в работе «Смысл творчества».

Власть-сила, согласно рассуждению, представленному здесь, – это нечто вроде «славы», известности и общепризнанности духовного авторитета как действенного представителя силы. По мысли Бердяева, святость, как и гениальность – особый дар (=сила!), который гипотетически есть у всех людей, поскольку всякий человек – образ и подобие Божие1. Но не каждый «предназначен Богом к святости», и «религиозно не должен вступать на путь святости тот, кто не призван и не предназначен»2. Спрашивая о том, что было бы лучше для России – иметь двух святых, Серафима и Александра, - или иметь одного святого и одного гения, философ заключает, что дар «светской гениальности» также важен, как и дар святости. При этом внешне «путь гениальности» часто, почти всегда, кажется губительным для души – настолько оказывается он мучительным для нее. Но море греха (прежде всего – отчаяния!), которое разливается при этом в душе светского творца, лишь по-видимости, считает Бердяев, - противостоит «тихой устроенности» религиозно настроенной души.

Пожалуй, трудно без оговорок согласиться с (казалось бы) очевидным противопоставлением Бердяевым «пути святости» и «пути гениальности». Ведь путь святости – не только построение своей души как «самоустроение». Невозможно спасти душу, любя только себя и заботясь только о своем собственном устроении, пусть даже духовном. Так что кажущаяся «зацикленность» святого на своей личности и ее спасении – лишь обманчивая видимость, и быть уверенным в простоте и «гладкости» этого пути так же наивно, как думать, что можно научиться гениальности, получив диплом. Святой так же «теряет душу» перед Господом, как и гений. Оба они «не вмещаются в мир» и «не принимаются» им3, - и оба они влекут его за собой. Куда? Вот тот вопрос, который и ставит душу на грань отчаяния, потому что твердая уверенность в своей сопричастности божественной воле редко совпадает в последние полторы тысячи лет с действительной причастностью такого рода. Отсюда – ответственность путей, приводящих в мир «иное». Модель «цельной личности» в живой, экзистенциальной полноте - вот общая задача для гения и святого. А то, как она реально воплощается «в нашем мировом эоне», тесно связано с демаркацией, отрицательностью – а не только с положительным творчеством, как того хотелось бы.

Но в чем же тогда разница между святостью и гениальностью? Если она - не в духовном источнике, и даже не в последствиях деятельности для мира и собственной души, - то в чем? Думается, что разница эта как раз в очевидной разнице самих путей. С одной стороны – путь ухода от мира; с другой – путь жизни в мире. При этом святой как бы возвращается в мир, пройдя путь духовного самосовершенствования. А гений продолжает путь отстранения, живя обычной человеческой жизнью. Бессмысленно сравнивать эти пути, как бессмысленно (в рамках религиозной системы отсчета) выяснять, чей крест тяжелее. У каждого – свой.

Заметим, что данное заключение основывается на концепции культуры, разработанной в «поздних» работах Бердяева. Он рассматривает культуру в целом как «буфер, который человек положил между собою и Богом», утратив «прямое видение» Бога после онтологического акта грехопадения. С одной стороны, путь культуры при этом – это путь «флера», покрова, который человек набросил на свое душевное тело, стыдясь его перед Лицом Истины. И в этом смысле весь путь культуры – это путь «убегания» от истины, путь самообмана и страдания4.

С другой стороны, Бердяев особенно подчеркивает, что у человечества сейчас нет иного пути к Богу, чем культура. Только преодолевая ее соблазны и тернии, можно продвинуться к той самой истине, от которой культура заслоняет нас - тонким, но твердым слоем «тусклого стекла» (апостол Павел). При этом святой в не меньшей степени, чем гений, - это человек культуры, - постольку, поскольку он принадлежит к «миру», «свету» - духовному пространству, в котором все ею пропитано. Святой жаждет не погибели мира, а его спасения и преображения. Для него светский человек, как и человек вообще, – поле битвы, где есть только одно прибежище – Бог, и только одна опора – Спаситель. Этим христианский святой отличается от языческого мудреца. Если мудрец – это своего рода живое воплощение истины, образец для всестороннего подражания, эталон; то святой – это человек ищущий, опирающийся не на себя, а на Господа в своих устремлениях и не претендующий на роль воплощенной истины. Более того, как только подобная мысль вползает в сознание, всякий христианин знает, что он имеет дело с грехом гордыни, «переворачивающим» иерархию «онтологических абсолютов» – Большого и малого, Бога и человека.

Возвращаясь к анализу источника власти, подчеркнем, что на самом деле он – один. Но искажение, связанное с насилием (как и бессилием), несомненно, имеет место в мире. Здесь трудно не вспомнить «Легенду о Великом инквизиторе» Ф.М. Достоевского, (чьи рассуждения о свободе Бердяев хорошо знал и на которые опирался при создании собственной теории свободы).

В частности, стоит вспомнить вывод из этой мрачной притчи: нельзя загнать человечество в рай «железной рукой» (лозунг при входе в один из Соловецких лагерей сталинских времен: «Мы загоним человечество железной рукой в рай!»). Не-свободный рай – это не рай, а тюрьма, даже если там все сыты. Рай, основанный на насилии – это обман, возможно даже бессознательный, но от этого не менее страшный5.

В своих работах Бердяев много времени посвятил анализу реальных политических событий, произошедших в России. Помимо известной книги «Истоки и смысл русского коммунизма» с ее идеей особого склада русской души, следует обратить внимание на такие значительные работы Бердяева, как открывающая сборник «Вехи» статья «Философская истина и интеллигентская правда» и статья «Духи русской революции» в сборнике «Из глубины», девятью годами позже продолжившем проблематику «Вех».

Позиция Бердяева состоит в следующем. Идея насилия всегда так или иначе связана с разрушением онтологической связи между человеком и истиной. Именно поэтому роль русской интеллигенции, выдвигавшей задачей своей жизни исправление русской жизни, видится ему не творческой, а пагубной для России и самой интеллигенции. Он полагает, что профессионализация интеллигенции на политической борьбе в ущерб постоянной, в том числе интеллектуальной, работе над собой, породила азарт разрушения именно в духовном плане. А он, в свою очередь, повлек за собой стихию разрушения реального, которого и сами  революционеры не ожидали. Заметим, что написано все это в 1908 году как оценка революции 1905-1907 г.г.; т.е. еще до октября 1917 года и последовавших за ним десятилетий, «обогнавших» даже самые мрачные пророчества «Вех».

С точки зрения Бердяева, революционная интеллигенция «перевернула» онтологическую систему координат, поменяв местами ценность истины и ценность социальной устроенности.

«Относительная правда» социализма, по признанию философа, имеет право на существование: люди не должны голодать, терпеть издевательства (в то время закрепленные законодательно, - например, законом о 16-часовом рабочем дне на предприятиях) и т.п. И в этом смысле совершенно оправданными, нормальными и должными являются все требования революционеров-социалистов «устроить» жизнь общества на человеческих основаниях. Но… В том-то и дело, что лозунг Великого инквизитора «сначала накорми, а потом спрашивай с них…» подменяет решение вопроса об истине решением вопроса о внешней стороне дела. Каждый человек может вспомнить, как он терпел лишения и работал по очень много часов в сутки ради того, что он считал для себя очень важным, подлинным, - тем, что выводило его на связь с истинным бытием как безусловной ценностью. Уже это подтверждает, что дело не только в «накорми». Бердяев подчеркивает (и это звучит весьма актуально по сей день): «…сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречение во имя ее»6. Такая истина – «не мертвая» и «не индивидуальная». Она – «соборная», «мистическая» и «философская».

Следует отметить, что Бердяев далек от просветительских идей, предполагающих, что достаточно людям просто узнать о том, как правильно жить, и «все устроится» - более-менее автоматически. Он подчеркивает, что действительно ценным может быть только моральное творчество – т.е. личное обращение, личное усилие каждого человека быть.

В плане подобной нравственной работы проявляется такая сторона власти, как власть над собой, основанная на устремленности личности к экзистенциальному центру. Заметим, что, в данном случае, перед нами позиция «апостола свободы» (М. Спинка), а идея свободы, согласно расхожим взглядам, не совместима ни с каким ракурсом идеи власти. Опровергая подобное представление, Бердяев диалектически сочетает идею свободы с идеей власти: власть оказывается у него даже не обратной стороной свободы, а ее конкретным проявлением. Откуда берется подобное понимание?

Дело в том, что свобода, по Бердяеву, - это не «негация», а «положительное творчество». Последнее связано с «центровкой» человеческого существования и с усилием, направленным в сторону этого экзистенциально постигаемого центра7. Такая направленность и есть власть – способность осуществить у-силие быть. Видимо, следует уточнить: власть понимается как разумное распоряжение онтологической возможностью существования. Власть – это действие, включающее человека в поток бытия, отдающее на его волю. В этом смысле «должна быть не воля к власти, а власть воли» (А.Л. Доброхотов).

В данном контексте вспоминается история, рассказанная как-то Антонием Сурожским. В детстве он страстно молил Бога о том, чтобы Он даровал ему «чудесную способность», уже имевшуюся у его дяди: вынимать на ночь зубы изо рта и класть их в стаканчик.

 Любому человеку на личном опыте известно, что иногда насилие (не дать того, что самому человеку кажется совершенно необходимым, а на самом деле ему не нужно или даже опасно) оказывается единственно возможным выходом. Вы оттащите малыша от электрической розетки, даже если он будет отчаянно кричать и плакать. При этом вы, очевидно, совершите акт насилия. Не случайно христианство уподобляет людей перед Лицом Господа – неразумным детям, любя которых, Он зачастую прибегает к подобным «крайним мерам». Видимо, отсюда родилась версия о существовании некоей «жестокой любви» и даже идея о «православности» телесного наказания, которое родители могут осуществлять, если в этот момент «абсолютно спокойны» и не гневаются на свое чадо (концепция православного воспитания Куломзиной). Попробуем разобраться в этих вопросах, опираясь на рассматриваемую нами метафизику власти.

Если власть – это сила, то она по своей онтологической определенности есть благо. В мире онтологического искажения, - «свете», - ее мощь все равно остается самотождественной. Но восприниматься она может по-разному – в зависимости от того, готов ли человек смиренно и свободно отдать себя на волю благу, или он отчаянно сопротивляется этой воле-власти. Соответственно, сила-любовь всегда связана с милосердием, с «прощением и оставлением…» Путь милосердия – это путь силы: он вызывает в человеке желание послушания по доброй воле, дающего ему опору на силу и такую власть над собой, что духовно просветлившийся святой способен творить чудеса. Любовь, а не красота спасет (и спасает) мир, - если только не согласиться, что красота – это наш способ видеть любовь, идущую к нам на встречу.

Милосердие дано нам как чудесный факт духовного опыта, не объяснимый никакими логическими либо экзистенциальными средствами. С этой точки зрения «спокойствие» православного родителя означает лишь то, что он не испытывает никакого удовольствия, «приводя к покорности» своего сына или дочь  (заметим в скобках, что иногда душевное насилие назидательных речей в таких случаях больнее ранит душу ребенка, чем звонкий шлепок). «Насилие» подобного рода – это нечто вроде коррекции траектории небесного тела, сошедшего со стационарной орбиты и готового уйти по касательной от центра своего притяжения в бесконечное блуждание по чужому ему космосу. Такая коррекция потребует у-силия, «урывающего» силу-любовь для исправления отходящего от нее искажения. Но это – не «жестокая любовь».  Любовь не может быть замешана на жестокости. И сила не может пересекаться с насилием. Другое дело, что в нашем мире эти вещи часто соседствуют и сопрягаются в рамках одной человеческой души; и бессилие небытия часто выдает себя за силу бытия, а ненависть – за любовь.

Именно поэтому вспомним, вслед за Н.А. Бердяевым, что путь к милосердию – это раскаяние, - изменение сознания, «метанойя», - требующая волевого, властного усилия над собой. Именно вариант «метанойи» предстает перед нами в экзистенциальной диалектике Бердяева. Она последовательно ведет читателя произведений философа в глубины души, помогая не терять из виду божественный свет и стирая с его лица, слой за слоем, тот грим, который накладывался на нее всей предыдущей жизнью и который, скрывая раны, искажает не только «правдивое» состояние души на сегодняшний момент, но и ее подлинное лицо, которое есть образ и подобие Божие.