М.В. Силантьева

Н.А. Бердяев о феномене неоязычества

 

В свете современных кризисных процессов и духовных исканий (в том числе и связанных с неоязычеством) выглядит вполне обоснованной попытка обратиться к опыту рассуждений, накопленному русской религиозной философией, особенно таким течением, как «новое религиозное сознание».

Как известно, "новое религиозное сознание" – это направление религиозно-философской мысли, поставившее на рубеже ХIХ-ХХ веков драматические вопросы о путях поиска Истины. Среди авторов, активно развивавших идеи «нового религиозного сознания», можно выделить, с одной стороны, А. Белого, В.В. Розанова, Д.С. Мережковского и др., чьи взгляды имели тенденцию к мистике, синкретизму и оккультизму, основанную на обращении к языческим «истокам» религиозности. Характерны здесь такие работы, как книга В.В. Розанова "В мире неясного и нерешенного" и А. Белого "Символизм и философия культуры". Именно в этих трудах сильнее всего прослеживается влияние идей "русского ренессанса" (следует заметить, что под "русским ренессансом" мы будем понимать попытку синтеза христианства и "относительной истины" язычества).

С другой стороны, с данной позицией в «новом религиозном сознании» соседствуют взгляды Н.А. Бердяева, отстаивавшего христианскую ортодоксию, истолкованную в духе идей экзистенциальной диалектики (призванной «разобъективировать» духовный процесс и тем самым спасти его как от неоязыческих тенденций, так и от окостенения в нежизнеспособных формах «кризисной» религиозности). При этом Бердяев, как известно, активно критиковал своих коллег.

Проясняя содержание критики со стороны Н.А. Бердяева методологических принципов, взятых на вооружение «линией русского ренессанса», видится необходимым, во-первых, обозначить и исследовать проблему "чистоты" религиозной традиции, связанную с тем, что само существование традиции обусловлено ее постоянным воспроизведением, "возрождением" в каждом последующем поколении. Во-вторых, следует прояснить соотношение истины дохристианского языческого мира с Истиной христианства. Здесь представляется логичным проследить влияние предшествующих религиозных исканий (в частности, в немецкой классической философии и философии ХIХ века) на развитие некоторых идей "нового религиозного сознания" (в частности, идеи "синтеза" "тайного знания" древности и христианской догматики). Таким образом, в данном случае исследуется попытка православной религиозной философии обогатиться за счет чужой религиозной практики в свете возможной критики этой попытки.

Вначале обратимся к рассмотрению основных установок «нового религиозного сознания».

Голоса Ницше и Шпенглера в Германии и, конечно же, голос Ф.М. Достоевского, твердившие о кризисе Европы, их младшие современники в России услышали как призыв что-то делать. Так, В. Розанов пишет о вопросе соотношения "верований язычников" и "религиозного идеала истинного христианства": "Это – не вопрос моды и не случайная тема, <...> а вопрос самой жизни современного общества. <...> Видимо, идет глубокое течение, совершается с мучительными усилиями великая перемена в судьбах современной европейской цивилизации, и наша переходная эпоха обнаруживает религиозно-философскую тенденцию подвести итоги всей протекшей жизни человечества и разрешить собравшиеся на поверхности общественного самосознания религиозные сомнения, разочарования, тревоги, ожидания..."[1] Как будто эти слова были написаны сейчас, в наши дни – а не сто лет назад!

Этой мысли вторит А. Белый: "То действительно новое, что пленяет нас в символизме, есть попытка осветить глубочайшие противоречия современной культуры цветными лучами многообразных культур... для всего человечества пробил важный час его жизни"[2].

Анализируя данные высказывания, можно сделать следующий вывод: в какой-то момент европейцам стало понятно, что сохранять традицию (и в широком смысле, как традицию культуры; и в более узком – как религиозную традицию) более невозможно путем простой ее ретрансляции. Заговорили о том, что, умирая, христианская европейская культура должна затем воскреснуть, возродиться. Сделать это можно, только обновляясь, преображаясь. Но за счет чего? Здесь-то и возникает мысль обратиться к сходной кризисной эпохе (как называет ее А. Белый, эпохе "александризма" и "эклектики"). Выбор не случаен: ведь данная эпоха не только преодолела кризисное состояние, но и сохранила все предыдущие достижения, вписав их так или иначе в контекст нового религиозного сознания своего времени.

Поскольку возрождение связано так или иначе с обновлением, на первый план духовных поисков выходит задача творчества в самом широком смысле. Это не только творчество как самореализация человека в искусстве. Творчество захватывает саму личность, преображая ее в самых глубинных структурах, включая такие аспекты, как моральный и религиозный. А. Белый пишет: "Вопрос о примате творчества над познанием – вопрос старый, но никогда не всплывал он с такой остротой, как в наши дни..."[3] При этом, по мнению представителей "нового религиозного сознания", нужно не просто изменить устои общества, Церкви и собственной души; нужно именно преобразить их. Совершить подобный переворот без Бога как «гаранта истины» невозможно. Такова предпосылка поиска истины в "новом религиозном сознании" в рамках именно религиозной философии.

Возникает парадоксальная ситуация, когда внутри единого смыслового поля должны работать такие разные по методам духовные сферы, как религия и философия. В России этот парадокс был принят как данность и почти никогда не ставился под сомнение, в то время как Западная Европа больше внимания сосредоточила на парадоксальности ситуации, чем на ней самой. Внутри этого смыслового поля русские философы ХIХ-ХХ вв. вновь попытались соединить религиозное благоговение перед истиной с поиском ее логического обоснования.

Говоря о духовном усилии, которое должно творчески преобразить и, тем самым, (вполне в соответствии с ортодоксальными церковными представлениями) спасти погибающий в грехе мир, представители "нового религиозного сознания" обращаются к истокам христианства, к его смысловому и историческому началу. Это начало восходит ко времени встречи языческого мира волхвов с пришедшей в этот мир Истиной, обновляющей и спасающей его. Погибающая Европа ХIХ-ХХ вв. видится, например, Розанову, как своеобразная проекция того самого катастрофического, погибающего состояния, в каком был античный мир накануне прихода Христа. Если что-то ценное, по мнению представителей "нового религиозного сознания", и было в том мире, в той культуре – того, что, собственно, и должно было быть спасено, – так это некое знание о тайне, или, по-гречески, "мистика", "таинственное знание"[4].

Н. Бердяев в своей работе "Смысл творчества" анализирует в духе «новой рациональности» рассмотренные выше идеи с точки зрения экзистенциальной диалектики – предложенного им нового философского метода. Он отмечает, что без подлинной мистики (т.е. мистики как тайны) христианство просто невозможно. Известно, что мистическое, т.е. таинственное единство людей перед Богом, являет собой сама христианская Церковь. Существует также особое мистическое знание – это знание, не похожее на позитивистский "аналитизм", стремление "все сосчитать"; это даже не столько знание самой тайны, сколько знание о тайне.

Подлинный мистицизм есть, исходя из такого толкования, творческое участие личности в церковной жизни, пересоздающее саму личность. Более того, подобное пересоздание не просто "свободная игра сил"; это – требование самого Бога, на который предполагается свободный ответ человека.

Нерв проблемы, из-за наличия которой названные представители "нового религиозного сознания" готовы отложить в сторону душеспасительную литературу и обратиться к "неразгаданным нильским сфинксам", В.В. Розанов находит в «"горчичном зерне" расторгнутого духа и плоти», противопоставлении земного и небесного, – "слишком грязной земли" и "небесной чаши". При этом русский философ говорит о "схоластической проповеди" протестантства и католичества, которая, воспевая небесную чистоту, призывает "жечь людей, как солому", если они "не следовали за соответствующей страницей катехизиса". Розанов вспоминает "тайновидение Иезекииля" о плоти, "исполненной внутренних очей", – то, о чем, по его мнению, забыли его современники, превратив религию в номинализм, а философию – в рационализм[5].

Розанов пишет о том, что во всех, казалось бы, наивных и «смешных» ожиданиях прихода Бога во плоти на Древнем Востоке «...есть тайный смысл и некоторая полуправда; но эта полуправда все тянется к Вифлиему. Да это же и выразил, т.е. возможность этого, "апостол языков": "невидимое Его, вечная сила Его и божество от создания мира через рассматривание творений – видимы" ("К римлянам", гл.1). Не сказано: "через смотрение камней, гор, воды", но – "творений", т.е. через рассматривание твари и самого "сотворения" в чертах видимого мира – притяжение родины... "от земной девы наш Бог".

В кризисную эпоху «александризма» вопрос об истинном Боге получил ответ – саму Истину, Христа, Бога во плоти. В подобном ответе, в его действительном обретении – спасение современной культуры, которая скрывает "внутреннюю дикость души, а именно ее религиозную дикость" – "блистающим на вид обликом цивилизации"[6].

Такая мистика противостоит разного рода бесовщине, обращению к духам сомнительной природы, каковое с легкой руки последующих интерпретаторов позднее стали относить к понятию "мистика". Порядок «на чердаке сознания», нарушенный современной «мистикой» и оккультизмом, по мысли Розанова, может быть восстановлен за счет возвращения к исходной "религиозной жизни", не разрывающей плоть и дух, а, напротив, освящающей их единство. Для иллюстрации своей мысли Розанов обращается к "тайне Евхаристии", где Бог – не "абстракт и фикция", не "Термин", "Двигатель" и т.п., а "плоть и кровь". Не случайно, рассуждает философ далее, сказано: "вкусите тела" и "живы будете": «Небесное смешалось с земным: оно пролилось на землю и именно через пуповину бытия человеческого. В этом порядке не "логического" воплощения, хотя воплотилось именно "Слово" – и есть тайна и сущность христианства; в слиянии вечного "Логоса" с "плотью" ("и Слово – Плоть бысть")... глубина и мысль "спасения" для нас»[7].

          Уточняя свою мысль, Розанов далее отмечает, что "центральная суть воплощения" – соединение божеского и человеческого и даже их "смешение". Возможно, употребляя последнее понятие, философ несколько увлекся. Однако тайна христианства – и тайна творения, и тайна спасения – на самом деле лежит в проблеме связи неба и земли, Бога и материи, духа и природы. Противопоставление этих вещей, как известно, – "завоевание" Нового времени с его секуляризацией и связанной с ней утратой доверия к самому наличию духовного мира, не говоря уже о проблеме включенности духовного в мир "физики". Если говорить о современном состоянии вопроса, то вполне серьезные деятели науки и культуры зачастую с удивлением относятся к "материалистической" стороне христианства, подозревая в его по сути дела первичной установке некий "религиозный модернизм", коим проникнута современная интеллектуальная элита, неспособная смириться с "грубым спиритуализмом" подлинного христианства. Подобный подход, кстати, воспроизводит не только известную ситуацию, сделавшую из блестяще образованного язычника отца Церкви Августина, епископа Гиппонийского. Подход этот возвращает нас к еще более древнему спору Платона и Аристотеля по поводу того, существуют ли идеи отдельно от вещей и вообще – как они существуют, как осуществляется связь между физическим «миром вещей» и логическим «миром идей»?

Итак, "материализм" христианства следует уже из догмата о боговоплощении. Догмат о сотворении мира также не предполагает спиритуалистической трактовки. Так, Блаженный Августин объясняет, что, если бы зло исходило от материи, – то материя была бы субстанциальна и, таким образом, рядоположена Богу. Логика подсказывает, что это противоречит не только самой исходной посылке креационизма, но и догмату о божественном всемогуществе – и потому неприемлемо для христианской философии. Зло (материя) – это не тьма как черная краска; это тьма, как отсутствие света.

Однако в самой постановке данного вопроса о сотворении мира – потенциальная возможность логического разделения бытия и инобытия, при сохранении, разумеется, абсолютного ценностного статуса за бытием. Вот тогда-то, здесь, и напрашивается вывод о том, что "плоть" греховна по определению, сама по себе – а не в силу известного катаклизма. В "народной религии", о которой пишет Розанов вслед за Гегелем и Шеллингом, подобный подход реализовался, в частности, по отношению к браку как чему-то принципиально греховному, поскольку в нем значительную роль играет плотское соединение.

По мнению тех, кто направил на плоть "внутренний духовный нож" (Розанов), грех идет от nihil, ничто – т.е. от материи, от плоти.

Действительно, логический парадокс имеет место. На него, как было показано выше, обратили внимание еще древние греки, а в «новом религиозном сознании» – Н. Бердяев. Однако – и русский философ прямым текстом говорит об этом – только Писание дает ответ, разгадку, которая сама есть загадка. Она – в той свободе, которая была дана человеку Богом как подарок и как задание. Правда, она оказалась для человека связанной с длительным и скорбным путем отказа от Бога. Свобода отказа, негации, и есть тот самый путь, на котором произошло иллюзорное разделение и противопоставление плоти и духа в результате греха (а не наоборот!).

Вот почему так важна в христианстве идея спасения во Христе: это «сущностное» (т.е. невещественное) и, вместе с тем, именно вещественное преображение, преображение плоти – т.е. самого вещества. Свидетельством тому служит, в частности, тот факт, что центральным событием христианства является все же не сотворение мира, а воскресение Христа, – как путь спасения для любого человека и как путь преображения человечества и всего мира в целом.

Следует также напомнить, что, согласно христианскому учению, люди, воскресшие и спасенные в день Страшного Суда, обретут новую, преображенную плоть – именно плоть, а не что-то иное. Человек не является чистым духом, смерть тела для него страшна. Не является он и чистой плотью. Представители «нового религиозного сознания» глубоко правы, когда они напоминают своим читателям, что человек стоит на границе двух миров, духовного и материального; он их связывает, скрепляет. Более того, попытка человека изменить свой статус, стать бесплотным духом, заранее обречена на онтологический провал и строго осуждается Церковью.

Следует отметить, что проблема соотношения язычества и христианства – достаточно старая и, в то же время, достаточно острая тема религиозных и философских изысканий. Тема эта, как уже было показано, возникла практически одновременно с появлением самого христианства и продолжает волновать умы по сей день, давая о себе знать в произведениях  литераторов, историков, фольклористов – всех, кто так или иначе фиксирует и анализирует реалии религиозного сознания нашей эпохи. Мысль Гегеля о "народной религии", которая "всегда язычество", прослеживается не только в философских сказках К. Льюиса, но и в серьезных исследованиях по медиевистике А.Я. Гуревича; ею пронизаны изыскания по славянской мифологии и т.п.

Весь вопрос в том, насколько истина может быть конкретной для человеческого существа, насколько ее бесконечность вместима в конечность нашей природы. Является ли истиной фрагмент истины? Если Протагор утверждал, что все есть истина, то Горгий заметил, что, если так, то правильнее сказать, что все – ложь. И в то же время, у верующего человека, слишком доверившегося своему «религиозному чувству» в ущерб деятельности разума, часто возникает убеждение, что его чувство и есть воля Божия. Это психологическое самообожение весьма типично. Единственная страховка от него – как это ни странно, – отказ от претензий на полноту истины, признание ее относительности в каких-то пределах. Признание подобной относительности присутствует в рамках церковного Предания, в том числе в учениях Отцов Церкви.

Заметим, что в рамках обычной человеческой логики данная проблема действительно неразрешима. Какой бы не была истина, и как бы близко не подходил к ней человек, всегда останется проблема интерпретации и критерия близости этой интерпретации к первоисточнику. Аристотель блестяще сформулировал подобный подход в своем учении об истине как соответствии нашего мышления – мышлению-бытию.

Проблему вроде бы разрешило христианство, даровав конкретное воплощение Истины в Лице Христа. Однако и здесь вскоре возник камень преткновения – духовный автоматизм, оставляющий лишь внешние, ритуальные, формы восприятия истины, утрачивающий при этом живое ее присутствие.

Для прояснения природы духовного автоматизма и, соответственно, связанной с ней проблемы свободы и творчества, следует обратиться к тем авторам, которые впервые обратили на него внимание в связи с кризисом Европы. Из них ближе всего по времени к русскому "новому религиозному сознанию" стоит Р. Штейнер; однако сама проблема была поставлена еще в немецкой классической философии Гегелем и Шеллингом (чьи труды, кстати, весьма основательно прорабатывали русские философы). Бердяев полагает, что спасение от религиозного и морального автоматизма следует искать в тайне свободы и творчества. Это тайна глубинной связи человека с Богом, когда, "погружаясь в глубину себя", человек на самом деле максимально "выходит вовне". Обретая себя как человека, творческая личность усматривает в себе единство с идеальным реальным человеком – Иисусом Христом.

Говоря о Штейнере, Бердяев отмечает переходный характер его идей. Эти идеи помогают оторваться от «оголтелого материализма» позитивистского толка, замешанного на обожествлении современной науки (а в ней – на самообожествлении человека как безгранично самодовлеющего успешного существа, способного "все сделать из себя", просто развивая и совершенствуя свои бесконечные природные задатки). Подобная установка дает, по мнению Бердяева, весьма своеобразную форму оккультизма и магии, когда человек подходит к тайне как к чему-то в принципе прозрачному для разума, как к тому, чем в конце концов всегда возможно управлять, чем можно манипулировать: главное, иметь достаточно сил и свободного времени.

Апофеоз подобного подхода – идея социализма установить (при помощи современной науки о природе и обществе) Царство Божие на земле.

Бердяев подчеркивает, что Штейнер отходит от позиции грубого материализма, замечая, что никакое действие не может быть осуществлено вне рамок духовной жизни (хотя оно и имеет зачастую материального носителя). Штейнер – «апологет пробудившейся духовности», но, по мысли Бердяева, она у него еще слишком "позитивна", привязана к материальности. Именно поэтому Штейнер и его сторонники (в том числе Розанов и Белый) никак не могут оторваться от формы древних мистерий – для них невозможно восприятие Духа вне знаковой системы. Но если так, замечает Бердяев, то куда логичнее обратиться к самому христианству, а не к духовным формам предшествующих времен.

Р. Штейнер находит прообраз духовного усилия, противостоящего духовному автоматизму, в религиозной практике древних мистерий. Не форма пения и плясок ("хороводов" – Н. Бердяев), но само усилие понять – вот что должно быть взято современным христианством от мистерий древности: "нет необходимости изучать это процедуры в частностях; надо только понять их смысл", отыскать "типические переживания"[8]. Это – 1)отказ считать «мыльную пену» видимого мира единственной абсолютной реальностью; 2)открытие «духовной реальности», «вживание» в нее – «смерть для мира»; 3)возвращение «в мир», сохраняющее «открытие духа». Таким образом, "... в духовной жизни надо держаться духа, а не его внешних памятников" (Штейнер). Это означает, что человеку необходимо придерживаться христианства, но наполнять его своим собственным содержанием. Философия, называя себя религиозной, не отказывается все же от того, чтобы быть философией, т.е. логическим опосредованием. Ведется поиск синтеза, "синкретизма", скрепляющего человека с истиной. То, что при этом находятся звенья, общие для разных религий, – побочный результат творческого усвоения Истины, а вовсе не цель, – так полагают русские последователи Штейнера.

А. Белый, говоря о религиозном синкретизме, утверждает, что задача философии – стать религиозной философией, т.е. соединить логический поиск Начала с благоговением перед Ним в едином процессе понимания. Он формулирует задачу таким образом: необходимо соединить "чувствование, воление, мышление" в едином образе-символе. Это нужно для того, чтобы "привести центральные образы религий к единому Лику"[9].

Представляется необходимым отметить, что религиозный синкретизм, пусть даже и не претендующий на синтез, а лишь на сравнение и выявление чего-то общего, и в наши дни занятие достаточно одиозное, хотя и модное в кругах духовно ищущих людей. Однако в рамках этого одиозного занятия реализуется поиск действительной истины, открытой для любого времени; хотя время все равно усваивает ее лишь частично. Ход рассуждения Розанова и Белого здесь примерно одинаков: если Бог есть, то Он есть всегда. От человека зависит "решение" (Белый) – принять Его или крепко зажмуриться: "От нас зависит решить, есть ли что-либо из того, что есть"[10].

Анализируя приведенные выше рассуждения, Бердяев, в свою очередь, верно отмечает: как бы ни были замечательно духовны мистерии древности, это – духовная практика до Христа, и современным христианином она не может быть принята. Как бы мы ни хотели отделить здесь зерна от плевел, у нас все равно ничего не получится. Возникнет лишь новая, более утонченная форма оккультизма, своего рода парарелигиозность, в рамках которой мы лишь строим богов из себя – но не вступаем в действительный контакт с настоящим Богом. "Языческий Пан умер!" – такова духовная истина для человека, живущего после прихода Христа. И если наше духовное одичание таково, что мы не желаем признавать ценность за реально существующими церковными формами духовности, то суровая реальность приведет нас отнюдь не в мир ожившего Пана, а в страшный мир "одичалого оккультизма".

          Бердяев подчеркивает, что дело здесь отнюдь не в интеллектуальных возможностях того или иного духовного лидера: он может иметь самые благие намерения и искренне стремиться вести своих сторонников в мир символических толкований "правды Вифлеема". Однако существуют законы духовной сферы, нарушение которых ведет нас к краху онтологически, а не в силу наличия чьей-то злой воли. Один из этих духовных законов состоит в том, что невозможно перенести некие "положительные" духовные формы язычества в христианство, потому что невозможно до конца отделить дух той эпохи от ее языческого содержания.

          Суровость Бердяева понятна: в силу данного духовного закона начавшееся так хорошо увлечение некоторых представителей "нового религиозного сознания" идеями мистерий как пракульта привело просто-напросто к тому, что они оказались в тисках ими же не одобряемого синкретизма. Вместо Бога сквозь призму данных учений просматривается схема бога – т.е. происходит как раз то, от чего они пытались отмежеваться, говоря о современной церковности. В рамках церковного подхода перед нами предстает проблемный – но церковный (т.е. совместный перед Лицом Бога) – поиск истины. В трудах же Розанова и Белого предстают поиски одиночек, пусть даже очень талантливых, но сознательно оторвавшихся от почвы церковной связи с Богом и поставивших в качестве своей цели протестантское по сути одиночество в обретении такой связи.

Бердяев обращает внимание на то, что рассуждения о вступлении в новую эпоху, эпоху Св. Духа, "почему-то" оказываются сопряженными не с Христом, а с религиозным культом... Индии! На самом деле «все просто» – "дух мистерий" не удалось возродить в самих "мистериях": сколько не "водили хороводы" члены Петербургского Религиозно-философского общества, "у них ничего не получилось". Понятное дело, что "живое", реально действующее язычество показалось на этом фоне весьма привлекательным. Беда в том, что оно, несмотря на усиленную деятельность представителей "нового религиозного сознания" по его переработке в христианство, все-таки осталось язычеством и пропитано духом язычества, а не искомым Св. Духом.

Вывод Бердяева таков: необходимо развивать религиозное творчество как моральное усилие личности быть в рамках самого христианства, а не в рамках иных, пусть даже самых замечательных культов. Необходима мистика церковная, а не "дикая". Принятие церковной мистики необходимо для представителей "нового религиозного сознания", коль скоро оно действительно хочет быть новым и религиозным, по слову Господа различать духов, а не пытаться «валить их в одну кучу». Бердяев настойчиво предупреждает об опасности и бесперспективности духовной неразборчивости, поскольку она не может предотвратить заимствование не только духовных форм, но и духовных содержаний предшествующей эпохи. А они, мягко говоря, сомнительны.

Относительная истина, таким образом, не должна претендовать на роль Истины полной, абсолютной. И не следует повышать ее статус, какие бы веские причины ни побуждали попробовать это сделать.

Таким образом, культуротворчество А. Белого и В. Розанова предстает, с точки зрения Бердяева, попыткой возродить традицию в ее истоках. Однако эти истоки оказываются "слишком человеческими". Мистерии древности, действительно, задавали вопрос о Св. Духе, они во многом – "жажда ответа", о которой пишут Розанов и Белый. Но это – именно человеческий вопрос, без Богооткровенного ответа. Понимая всю глубину поставленной Розановым и Белым задачи, мы, тем не менее, не должны спешить принимать на веру найденные ими решения. Сам подход, осуществленный этими авторами, безусловно, заслуживает самого пристального внимания и изучения. Очевидно, этот подход достаточно продуман. В нем есть своя логика, есть желание осуществить некую позитивную миссию. Если проводить аналогии, то можно вспомнить, как страдал от «непонимания» церковной общественности М. Лютер. Однако, если Лютер так или иначе приходит к разрыву с материнским лоном Церкви, то "новое религиозное сознание", возможно, в силу своей неоднородности, остается именно в рамках культуротворчества, не дотягивая до культотворчества. По-видимому, именно это спасает Розанова и Белого от окончательного разрыва не только с Православием, но и с христианством как таковым (несмотря на всю их зависимость от чуждых языческих культов и дерзкое желание "одиноко" (Бердяев) судить о вещах, рассуждать о которых можно лишь соборно). Следует также обратить внимание на несомненную силу ортодоксальных церковных позиций Православия, которое, вопреки поверхностной очевидности, позволило таким рассуждениям иметь место, оставив за ними статус "частного мнения".

В целом следует отметить, что идеи "нового религиозного сознания" легли в основу целого ряда современных (и вполне ортодоксальных) школ православного богословия и философии, включая такого известнейшего последователя философии Бердяева, как митрополит Антоний Сурожский (Блюм), а также ряд деятелей американской православной церкви, не относящейся, правда, к юрисдикции Московского Патриархата.

При этом то, что традиционно воспринимается отечественными критиками как слабость русской философии – ее религиозность, – на самом деле является ее самой сильной стороной, о чем, кстати, открыто говорит западная философия. Запад пошел по пути отрыва интеллекта (философии) от чувства (религия – направлена ли она на плоть = материализм, или на дух = западное христианство). Русская философия, напротив, избежала такого соблазна. Она осталась верна сложной смысловой ситуации, возникающей на стыке интеллектуального проникновения в истину и сакрального ощущения прикровенности Истины, ее принципиальной таинственности и закрытости для манипуляций. Именно этот подход (а не конфессиональная принадлежность как таковая) делают русскую религиозную философию, в том числе и в лице таких представителей "нового религиозного сознаний", как, с одной стороны, В.В. Розанов и А. Белый, с другой - Н.А. Бердяев, безусловно, ценной – идейно и методологически – в широком контексте рассуждений о кризисе европейской культуры и в поиске путей выхода из него.