М.В. Силантьва, ГАСК,

г. Москва

Н.А. Бердяев: проблема личности как ключ к философии языка

 

          Проблема интерпретации текста, как известно, одна из древнейших проблем философии. Определенный ее ракурс связан с разработкой в конце Х1Х - начале ХХ веков концепции «новой рациональности», захватывающей в поле понимания человека не только «усушенный» ratio сциентизма, но и некоторый (в различных формулировках - различный) значимый «остаток»: «жизненный горизонт», «эмоцию», «существование» и т.д.

           Автором одного из вариантов «новой рациональности», как известно, является русский экзистенциалист и персоналист Н.А. Бердяев.

          Его идеи относительно экзистенциализма и персонализма вкратце можно свести к следующим.

1.   Источником существования, подлинно «живым», является личность (Бог и человек, так называемые «большой» и «малый» абсолюты).

2.   Она имеет особое «измерение» - духовное, или экзистенцию, которая заключается, прежде всего, к способности к самодвижению, трансцендированию.

3.   Это самодвижение имеет векторную направленность в сторону абсолютного центра экзистенции (Бог).

4.   Единственным «основанием» экзистенции как направленного самодвижения является свобода (то есть принципиальная безосновность).

          Даже приведенный краткий перечень дает наглядное представление об основной проблеме философии Бердяева. Она состоит в принципиальной парадоксальности как сознательном методе философствования, претендующем на интерактивное общение текста с человеком и преследующего цель понимания смысла.

          Заметим, что так называемый «журналистский стиль» данного автора выглядит легким и доступным лишь при беглом знакомстве. Внимательное же прочтение обнаруживает в нем огромное апорийное напряжение, подобное тому, за умение приводить к которому Сократа называли «электрическим скатом».

Правда, подобная парадоксальность не исключает профанного прочтения текста - возможно, что она его даже предполагает: нарочитая «небрежность» изложения, не заботящаяся об исключении повторов, взаимно противоречивых мест и тому подобное, несомненно, послужили одним из источников широкой популярности Бердяева. Здесь уместно вспомнить, во-первых, «популярность на Западе», где его и по сей день читают не только философы и богословы всех конфессий, но и просто образованные люди, «любители» (что, впрочем, вызывает негодование ряда отечественных историков философии, полагающих, что при этом русскую философию представляет далеко не самый  референтный автор, в том числе и по «глубине мысли» - ср. эпитет Г. Шпета: «белибердяев»). Во-вторых, следует отметить популярность философии Бердяева в рамках образовательных программ в самой России: согласно опросам РФО, более 90% преподавателей вузов различной специализации излагают русскую философию на примере философии Н.А. Бердяева. Таким образом, его концепция, несомненно, притягивает к себе «любовь масс» (что в духе постмодернизма можно считать скорее признаком подлинности, а не ее отсутствия).

С другой стороны, герметическое прочтение бердяевских текстов требует сосредоточенной работы ума и отнюдь не оставляет после себя того благостного самодовольства и критического задора, которые имеют место в результате профанного прочтения.

Дело в том, что сам текст практически любого произведения философа (кроме, возможно, такой работы как «Истоки и смысл русского коммунизма») выстроен - для ранних работ - интуитивно, для поздних - сознательно - согласно идее «новой рациональности». Бердяев называет рассуждение, построенное подобным образом, «экзистенциальной диалектикой».

Что же такое экзистенциальная диалектика?

С одной стороны, это определенный стиль изложения, «играющий» с читателем, вовлекающий его в рассуждение и требующий включенности в текст с задачей понимания. Данный подход Бердяев провозгласил  в одной из своих ранних работ - «Философии свободы»: надо перестать говорить (и, соответственно, спорить) о чем-то; надо говорить что-то. Отсюда, кстати, и сложность традиционного исследовательского «анализа» его произведений - поскольку в них стоит задача исключения «гносеологизма» за счет слияния онтологии и гносеологии, их критика предполагает скорее продолжение обсуждения выдвинутых проблем, нежели собственно критику наличествующего подхода к ним. Возможно, здесь перед нами один из редких примеров победы над «идолами рынка», о которых в свое время говорил Ф. Бэкон, также имевший дело с проблематикой нового философского метода.

С другой стороны, экзистениальная диалектика - это метод рассуждения, подобно майевтике Сократа призванный вывести, произвести на свет какие-то действительные, но не обозначенные в качестве таковых, вещи. В самом деле, философия ведь не изобретает чего-то нового, ранее не бывшего - это скорее дело техники. Философия, напротив, топчется на месте, «производит» тавтологии (даже если это не очевидно, по сути это так, о чем в свое время было уже достаточно много сказано различными аналитиками - как симпатизирующими этому роду деятельности и считающими ее единственной подлинно человеческой (например, пифагорейцы и Аристотель), так и не склонными воспринимать ее всерьез (например, О. Конт и т.п.)). Напомним также рассуждение М. Хайдеггера  из его работы «Учение Платона об истине»: истина у греков - это «алетейя», «несокрытое» - проще говоря, очевидность. Проблема состоит в том, как человеку эту очевидность «взять» (на меньшее он, правда, и не согласен), коль скоро она неизмеримо превосходит все его мыслимые способности?

Важным отличием нового метода от метода классической рациональности (восходящего, несомненно, через Декарта все к тому же Сократу) будет даже не то, что у новой процедуры рассуждения нет «поводыря», страхующего и помогающего идее родиться на свет. Сократ, похоже, был склонен согласиться с тем, что философ значительно менее «акушер», чем ему самому хотелось бы - он сам точно также неопытен в деле истины, как и его подопечный, только немножко больше об этой своей неопытности знает. Точно так же «то», «что» появляется на свет при чтении трудов Бердяева, есть результат совместных творческих усилий автора и его читателя, а вовсе не восприятие читателем изложения готового пути понимания истины. Еще более важным здесь является следующее: «рожденное» НЕ ЕСТЬ ИДЕЯ.

На этом стоит остановиться подробнее, поскольку именно данное рассуждение является «ноу-хау» самого Бердяева и составляет ключ ко всей экзистенциальной диалектике в целом.

По мысли Бердяева, классическая, «до-экзистенциальная» философия от Сократа до Канта, действительно, порождала идеи. Что такое идея? На деле это- поставленная под вопрос сущность /сущность вещи, сущность мышления, сущность как таковая - по мысли русского исследователя, здесь важна именно опора на поиск сущности, не важно в каком контексте/. С точки зрения Бердяева, в этом подходе изначально присутствует один небольшой дефект, который в исторической перспективе дал грандиозный крен всей «конструкции» современной философии, приведший ее, в том числе, и к закономерному самоотрицанию в формах, с одной стороны, сциентизма позитивистского толка; с другой - в формах философского иррационализма и даже мистицизма и религиозного синкретизма, базирующихся, в том числе, и на элементарной философской безграмотности.

О мистицизме следует сказать особо. А. Белый - трудно упрекать в безграмотности; читал Канта; но - то же.

Что же определяет «ущербность» предшествующего философского метода как метода, требующего порождения идей?

По мысли Бердяева, поиск сущностей («общих понятий», «идей») предполагает «объективирование» принципиально необъективируемой сферы. А именно, идея требует перевести «духовное» на язык материальных аналогов, экзистенцильное, внутреннее, изложить на «вещном», внешнем языке. Майевтическая установка имплицитно предполагает, что нам может быть понятным только то, что устроено по типу вещи, предмета - то, что существует для нас лишь внешним образом, сущность чего «не вставишь» в нашу голову, как «не вставить» в нее сущность столов и стульев. Отсюда, между прочим, происходит аристотелевская корреспондентная теория истины - истина наших представлений о вещах в конечном итоге как-то соответствует их реальной сущности, то ли будучи их зеркалом (французские материалисты), то ли совпадая по божественной «гарантии» (Декарт). «Корреспондентность» истины, таким образом, обозначает нашу принципиальную неспособность видеть что-либо «изнутри», оставляя эту способность лишь Богу - и тем самым утверждает окончательный разрыв человека с Ним, выражающийся в полнейшей нечувствительности к духовным процессам и даже в запрете на подобную чувствительнось (она-то и попадает поэтому в руки разного рода «мистов», отказывающихся от логоса).

Рассмотренную выше предпосылку метода классической рациональности Бердяев называет «дефектом умозрения», вызванным превородным грехом отказа от бытийной свободы путем попытки ее духовного отрицания со всеми вытекающими последствиями (здесь Бердяев довольно подробно воспроизводит концепцию Ф.М. Достоевского). В результате такого отказа возникает дефект «удвоения» действительности. Он выражается в том, что плоть и ее духовное содержание отрываются сознанием друг от друга, противопоставляются - а затем ищется их единство. Но в природе изначально не было и нет подобного противопоставления. Бытийный аспект так же необходимо присущ действительности, как и материальный, причем, строго говоря, онтологически «воплощение» не есть привлечение к делу некой «второй сущности» - придание «существенности» материальному и есть искажение настоящей ситуации его отношений с духовным первоисточником. Бердяев замечает, что катастрофичность современного положения дел как раз в том и состоит, что для нас невозможно помыслить соотношение «плоти» и «духа» иначе, как внешним образом. Отсюда, в конечном итоге, проистекает постепенная утрата даже воспоминания о том, что духовный экзистенциальный источник можно созерцать непосредственно; отсюда же следует неодолимая привычка выражать духовные процессы через вещные образы. А это и есть объективация, которую Бердяев приравнивает к обнаруженному им дефекту человеческой экзистенции.

Объективация захватывает все сферы «бывшей»духовной деятельности – в том числе и философию. Таким образом идеей становится все – Бог, бытие, смысл, человек, личность, мир и т.д.

Хороший пример  тотальности процесса объективации дает обращение к истории музыки Х1Х и особенно ХХ веков. Как известно, еще Аристотель (не только Ницше!) говорил об уникальной способности музыки выражать напрямую тонкие движения души, минуя более грубые и тяжеловесные формы  материализации (=объективаию!). Однако в Х1Х в. (Малер), и тем более в ХХ в. (весь авангардизм, начиная с конструктивизма и мелодекламации вспомним Прокофьева, впрочем, ведь образность изначально была заложена в крупных симфонических формах; и здесь уместно будет вспомнить не только !-ый концерт Чайковского, но и творчество такого, казалось бы, далекого по времени от авангарда ХХ века автора, как Бетховен) музыка стремиться стать все более «пластической», ища и находя такие выразительные средства, которые делают ее фразы все более «объемными», позволяют ей все более органично ложиться на звуковую дорожку кинематографа. Она теперь – сознательно иллюстративна, образна – т.е. предельно объективирована.

Возвращаясь к философии Бердяева, следует отметить, что в контексте его рассуждений также легко можно проследить аллюзию на кантовские идеи чистого разума. Трансцендентальная диалектика Канта утверждает существование идей Бога, мира и души как некоторых регулятивных принципов чистого разума, без которых невозможно теоретическое познание истины (хотя идеи и являются трнсцендентальной иллюзией разума, поскольку за ними не стоит никакое соответствующее созерцание). Экзистенциальная диалектика Бердяева, напротив, утверждает несомненное экзистенциальное присутствие того, что объективируется в привычных философских понятиях, категориях и идеях (в кантовском смысле). Он также утверждает, что разделение этих понятий и их источника есть закономерный результат «испытания человеческой свободы», который, в то же время, не является необратимым. «Испытанная» свобода человека вполне может «обернуться» к экзистенциальному источнику и преодолеть объективацию. Этой задаче и должна служить экзистенциальная диалектика – она и есть «разобъективация» понятий.

В чем же конкретно состоит экзистенциальная диалектика как метод? Чего требует она от человека?

1. Остановиться. Перестать мыслить стереотипно, «идеями». Глубокая колея мышления, в которую легко встают «колесики» человеческого сознание, сама по себе не гарантирует действительной включенности человека в процесс мышления. Более того, создавая иллюзию подобной включенности, она на деле отдаляет человека от поставленной задачи, превращая попытавшегося помыслить  в «человека толпы».  «осла» (Гераклит). Мыслить, замечает Бердяев, трудно. И хотя в процессе мышление человек на самом деле не производит чего-то «своего», персонального – парадоксальным образом само включение в процесс мышления требует именно «своего», личного усилия. Возможно даже, это и есть тот максимум творчества, который доступен человеку; и при всей кажущейся простоте и малости этого действия оно грандиозно в своей непредзаданности и сложности.

2. Открыть в глубине своего существования «действительность духа». Обратим внимание на императивность рассуждений Бердяева. Здесь вновь напрашивается сравнение его метода с методом Сократа, на сей раз обнаруживающее некоторое сходство. А именно, сходство обязательности моральных суждений в сфере открытого Сократом самосознание («добродетель есть знание») – и долженствующий характер философских поисков для становления личности, обнаруженный Бердяевым.

3. Попробовать развернуть динамику этого процесса в слове. Заметим, что Сократ также говорил о познании (понимании) как о «правильном мнении с объяснением (логосом)», утверждая, что «случайное», не закрепленное философским рассуждением знание (речь шла о знании прежде всего добродетели) мгновенно улетучится и не станет источником постоянного склада души, без которого добродетель не возможна.

По мысли русского философа, слово – это не просто некий знак смысла. Оно – символ, т.е. органически связанное с источником экзистенции воплощение. Изначально слово, логос – и есть воплощенный источник, явленный смысл. Поэтому задача экзистенциальной диалектики – предельно бережное обращение со словами, избегание их «пробалтывания». «Техника» экзистенциальной диалектики предполагает:

1.    переход от терминов и понятий философского языка к словам языка естественного (в их символическом значении);

2.    установление принципиальной парадоксальности всякого слова как единства трансцендентного смысла с его объективированной (смысловой же) оболочкой за счет синонимии, повторов и прочих простых приемов, позволяющих слову свободно «высказать» свой контекст, «зеркаля» во всех мыслимых комбинациях; показать себя в различных, органически ему присущих ракурсах (ср.: теорию языковых игр позднего Витгенштейна);

3.    описание выявленного символа как апофатическое указание на «горячее ядро» личной экзистенции;

4.    в результате необходимо вернуться к исходному понятию, с которого «сняты» несколько слоев объективации и т.д.

Этот процесс, в общем, может возобновляться столько, сколько надо; а сколько надо, не знает никто. Причем указанная «техника» может быть названа техникой, то есть умением, основанным на знании приемов, лишь отчасти: без творческого (т.е. свободного, непредзаданного) наполнения этого процесса он бессмысленен.

Вдумаемся, зачем нужны эти приемы. По всей видимости, они призваны выявить оптимальным образом принципиальную парадоксальность мышления, связанную с процессуальностью истины, на которую в новые времена обратил внимание еще Гегель (он же говорил о диалектике как  единстве противоположностей, так что этот «ряд» методологичесих приемов Бердяев явно и сознательно заимствует у него). Вспомним также, что в свое время Платон, который, как и Гегель, являлся одной из традиционно критикуемых экзистенциалистами фигур, писал о задачах философии: найти «единое во многом и многое – в едином». Последнее как раз может быть рассмотрено как попытка развернуть «божественную» динамику Единого сверхбытия, для которого, казалось бы, запрещено изменение (в силу изначального совершенства и полноты). По-видимому, Платон здесь выступает как античный радикал и авангардит, смело допуская существование «прообраза» изменения, который бы не был следствием ущербности (как это имеет место в природе, что показали в свое время ионийцы), а был бы как раз атрибутом мощи и совершенства Единого.

Еще одна важная деталь исследуемых рассуждений Н.А. Бердяева состоит в привлечении этики в качестве основы философствования (здесь опять вспоминается сократовская установка). Размышляя над проблемой личности, Бердяев говорит о ее несводимости, с одной стороны, к индивидуальности и субъективности (это – элементы в ряду некоторых вторичных последовательностей – биологической, социальной, гносеологической...). Личность, в отличие от этих идей, первична и необъективируема. Она и есть самостоятельный экзистенциальный центр, «малый абсолют», способный, как это отметил Кант, начинать цепь причинения с себя. Этический характер этого, казалось бы, сугубо онтологического рассуждения становится понятен, если вспомнить рассуждение еще одного бердяевского оппонента – Ницше: мораль требует от человека быть творцом нормы в каждом конкретном случае, поскольку само принятие морального решения требует от человека творческого применения даже общеизвестной нормы к конкретному содержанию конкретных обстоятельств. Мы никогда не смогли бы совершить морального поступка, не будь у нас этой действительно творческой способности быть источником моральных норм – т.е. понимать, как следует поступить.

Более того, личность очень быстро редуцируется к объективации и деградирует, если она перестает быть активной стороной морального процесса – моральный автоматизм не только убивает творчество, сводит к стереотипам мышление и т.п.; он еще и разрушает явленность источника экзистенции, сводя личность к «личине» социальных и психологических ролей, подменяя «лицо – маской».

Анализируя работы Бердяева можно сделать вывод, что его персонализм – это действительно новое слово в современной философии. В работе «О рабстве и свободе человека» он пишет о том, что личный источик экзистенции находит, в свою очередь, первоисточник экзистенции в Боге. Этим отношениям «экзистенциального общения» нет никакого аналога в мире природной или социальной каузальности6Бога не существует надо мной ни в качестве объективной реальности, данной в ощущениях, ни в качестве универсальной идеи. Он, по мысли Бердяева, существует как экзистенциальная встреча, в которой личность трансцендирует из себя. Мы не можем сказать, к чему она трансцендирует, поскольку такая постановка вопроса уже выдает нашу нацеленность на некую объектиквацию.

«Коммюнотарность», общение личностей «в плане экзистенции», по Бердяеву, предполагают действительно выход в иное измерение, не очевидное (или, точнее, не вполне очевидное) для человека. Речь идет, по всей вероятности, о некогда сформулированной Кантом мысли о человеке как гражданине двух миров – мира природы и мира свободы. Ведь «измерение» свободы не относится к собственным измерениям природной «плоскости», однако оно свободно может присутствовать в каждой его точке. Если не искать это особое измерение, его можно там и не заметить, как не заметна вертикаль плоским существам, знакомым только с длиной и шириной.

Выход к «коммюнотарности», осуществляемый через экзистенциальную диалектику, предполагает, как уже было показано, включение в поле понимания через попадание в символические отношения внутри слова. Напомним здесь исследованную в свое время этимологию  слова «символ», которая восходит к названию предмета, сломанного на две части и затем собранного, сложенного их двух неповторимых половинок по их неповторимому разлому. Силой, соединяющей «половинки» и организующей» встречу, Бердяев называет любовь, причем он подчеркивает опять-таки, что речь идет о любви в экзистенциальном смысле, то есть об определенном духовном явлении, которое имеет достаточно опосредованную связь со своими объективациями.

При этом также следует сказать, что источником объективации является человек, он же является источником возможной «разобъективации» и «спасения» мира. В этом, по Бердяеву, состоит не только задача экзистенциальной диалектики; в этом – смысл творчества и назначение человека.

Возвращаясь к проблеме соотношения смысла и интерпретаций, следует подчеркнуть, что философия Н.А. Бердяева преодолевает дурную бесконечность «возможных пониманий», к утверждению которой пришла в конце концов современная герменевтика. Личностное измерение смысла не есть произвол личности. Оно призвано вывести человека в мир свободы, который устроен логически – т.е. законно и разумно. Понимание здесь вступает в зону парадоксов, рискованную по своей природе и необъяснимую по своему происхождению. Однако только этим путем можно выйти к истине.