Борисов С.К.

старший научный сотрудник Института общей физики РАН

 

 

ЧЕЛОВЕК В СИСТЕМЕ САНКХЬЯ-ЙОГА

 

         Привлечение восточных систем философии и ритуальной практики, направленных на познание духовных основ материального существования позволяет по новому взглянуть на проблемы западной культуры. Система санкхья-йоги особенно привлекательна в этом отношении тем, что на место веры и мистического озарения ставит сознание. Йогическая практика и её философское осмысление в учении санкхьи предоставляют повод рационально (как то привычно западной культуре) подойти к вере и мистическому опыту. Сама практика йоги сложилась из опыта шаманизма [10], то есть из того символического осмысления действительности, которое лежит в основе всех без исключения первобытных мифологий. Пришедшие на территорию Индии арьи  застали на развалинах Хараппы множество местных прошаманских и шаманских культов с богатым опытом мистериальных инициационных практик, которые они не отвергли во имя нового, интеллектуального осмысления действительности, то есть во имя “чистого разума”, а по-своему осмыслили и систематизировали. Санкхья и представляет собой такое осмысление более древнего символического представления о мироздании, то есть философскую понятийную систематизацию мифологии.

         По представлениям современной научной антропологии арьи пришли на территорию Индии с “русского Севера” в XV-XIV в. до н.э. [11], а индийская философия как таковая, которая у всех известных нам народов представляла собой натурфилософию стихий, и которая и есть “древняя санкхья”, начала складываться в текстах Упанишад где-то в IX-VIII в.в. до н.э., а в самостоятельную философскую школу (“классическая санкхья”), текстами которой мы и пользуемся, сложилась только к IV-V векам н.э. [1, 4]. Примерно такая же хронология и у греческой философии (от школ натурфилософии VIII-VII вв до н.э., через понятийную философию Анаксагора-Платона-Аристотеля VI-IV вв до н.э., до школ неоплатонизма II-V вв. н.э.). Для осмысления философии санкхьи мы будем привлекать неоплатоническую и христианскую (построенную на основе неоплатонизма) философию, более привычные для западного менталитета.

         По утверждению первоисточников, санкхья — это знание о Проявленном, Непроявленном и Знающем [1]. Знающий (Пуруша) или чистый дух в подходе санкхьяиков  есть Свет, несмешиваемый с первоначальной непроявленной материей, которая ассоциируется с тьмой (Непроявленное, Прадхана). Свет и тьма бездеятельны, но когда в начале миросозидания или миростроительства на первоматерии появляются отражённые отблески Света, она обнаруживает активность и начинает производить из себя различные слои мира и его обитателей — населяющие эти слои материи существа. Периоды миросозидания (лайя-кала) сменяются периодами покоя (пралайя-кала), когда проявленная материя (Пракрити) исчезает и остаются равнодушные друг к другу Непроявленное и Знающий, Прадхана и Пуруша, несмешиваемые друг с другом Свет и тьма.

         Изначальная тьма Прадханы называется тамасом, отблески света на этой тьме (или отражённый свет духа) — саттвой, а сама активность материи — раджасом. Тамас, саттва и раджас — три свойства или гуны, которые сопровождают проявленную материю (Пракрити) на всех стадиях её существования. Они неотделимы друг от друга и являются постоянной основой деятельности Пракрити. По обычной для неоплатонических систем западной философии эманационной схеме из Прадханы последовательно появляются слои Пракрити (Проявленное) — Буддхи (Мировой Интеллект), Аханкара (Мировой Разум), 5 стихий мира чувственных представлений (танматр) и 5 стихий природного мира  или объектов чувственных представлений (махабхут). Из каждой танматры происходит одна махабхута: из танматры звука — махабхута (стихия) пространства, из танматры осязаемости — махабхута (стихия) ветра (или дыхания), из танматры запаха — махабхута (стихия) земли, из танматры формы (зрения или зримости) — махабхута (стихия) огня (освещения возникшего из танматры звука пространства), из танматры вкуса — махабхута (стихия) воздуха.

         Рассмотрим более обстоятельно механизм порождения всей этой иерархии субстанций или слоёв Проявленного. Тамас-гуна каждой субстанции, причём только её часть, порождает стихии нижерасположенной субстанции, которые тамас-гуной верхней субстанции (оставшейся её частью) освещают всю нижнюю субстанцию как светом. Это освещение приводит к появлению саттвы в стихиях нижней субстанции и порождает в ней собственную 3-гунность. Через раджас-гуну каждой субстанции её стихии корреспондируют с её же гунами. Стихии являются внешним каждой субстанции или её субстратом, а гуны — её внутренним или сущностью. Что же касается Прадханы и освещающего её Света Единого Пуруши, то после миропроявления на месте Прадханы оказывается Махат (Великий) или Буддхи, а на месте Единого Пуруши — множественный Пуруша (монадическая основа всякой индивидуальности, то есть субъективности, в слоях Пракрити).

         Пуруша множественен, а Прадхана континуальна,  и представляет собой общий всем Пурушам материал для совместного строительства. Это приводит к тому, что в начале миросозидания каждую точку Света Пуруши облекают слои проявленной материи Пракрити. Пуруша омрачается, теряет самосознание, а Пракрити пользуется его Светом для развёртывания плодов собственной активности, то есть проявляет то, чем начинены точки Света, во вне — в виде облачений тьмы, чем побуждает Пурушу развивать и усиливать своё самосознание. Эти облачения тьмы, которыми окутан каждый Пуруша, рассматриваются в санкхье отдельно — как проводники духа в слоях Пракрити.

         Таким образом, санкхья предлагает такую схему мироздания, в которой человек по своему составу копирует Космос или Проявленное. Это положение широко известно в мифо-религиозном знании как двойственность между Макрокосмом и микрокосмом. Макрокосм — это то, что остаётся от Космоса, когда мы особо выделим из негосостав  человека, то есть представляет собой космическое окружение человека, — всё то, что можно назвать по отношению к нему “внешним”. Называемый “микрокосмом” космический состав человека, его “внутреннее”, включает в себя помимо тела целый ряд проводников духа или Пуруши— “тел” или “душ”, по одному на каждый план Макрокосма. К ним относится буддхи, аханкара, манас, “тонкое тело” (линга), “то, что от матери и отца” (джива) и “тело из грубых элементов” (физическое тело). Манас происходит из аханкары, а линга и джива состоит из танматр или из тонких элементов.

         Ранняя санкхья — это натурфилософское осмысление опыта шаманских  культов. Метафизический момент привнёс в санкхью буддизм [4]. Учителем Будды был санкхьяик — Арад Калама. Будда своебразным образом прокомментировал санкхью, оставив от всех слоёв Пракрити с их гунной активностью только саттву и тамас Махата или Буддхи, которые он протрактовал как единственную реальность мира. Всё есть поток санскар или “диспозиций сознания”, то есть микрокосмических структур Махата, и надо выйти из этого потока — вот позиция Будды. Поздняя (классическая) санкхья [1], анализом которой мы занимаемся (поскольку именно она может быть рассматриваема как система философии, а не просто как одна из разновидностей религиозно-мифологического мировозрения),  не мыслима без откровений Будды. Путь ненасилия, рассмотрение ведийского ритуала кровавых жертвоприношений как элемента насилия, и спасение из миров насилия как главная задача йогина — это то в классической санкхье, что привнёс буддизм. Классическая санкхья, относящаяся к школам брахманистской философии, в отличии от буддизма, признаёт авторитет вед и ведийский ритуал, считает, что человек может идти путём тапаса и улучшающихся перевоплощений, но есть ещё более лучший путь, избавляющий навсегда от рождения в этом мире — мире насилия. Мы можем рассматривать достижения йога как путь учёного, поставившего перед собой задачу до конца познать самого себя, то есть устройство человеческого субъекта, и за счёт этого знания уйти из мира материи.

         Если учесть, что обоснование санкхьи берёт начало от опыта йогов в вынесении вовне своего внутреннего в виде предметов гунных желаний, то получается, что в начале миросозидания или миропроявления внешняя по отношению к точкам множественного Пуруши Пракрити одевает каждую из точек света Пуруши своим (отвечающем качеству этого света) внутренним из состава своего внешнего. Это и объясняет появление у Пуруши облачений из слоёв Пракрити в виде проводников Духа (Пуруши) в различных слоях Пракрити (которые и называются в санкхьяистском учение о микрокосмосе— санскарами в Буддхи, манасом и индриями в Аханкаре, тонким телом в танматрах и грубым телом со своим инструментарием в махабхутах).

         Манас обладает так называемым “10-видовым внешним инструментарием” — 5-ю органами восприятия и 5-ю органами действия, которые называются “индриями”. К индриям восприятия относятся глаз (зрение), ухо (слух), нос (запах), язык (вкус), кожа (осязание), а к индриям действия — органы речи, руки, ноги, органы испражнения и размножения. Манас можно соотнести с рассудком, поскольку он координирует восприятия и действия, а его функционирование в составе человеческого микрокосма неотделимо от функционирования аханкары и буддхи. Буддхи, аханкара и манас называются в санкхье “3-видовым вннутренним инструментарием” человеческого духа (индивидуального Пуруши). Функции элементов внутреннего 3-членного инструментария — это конституирование воспринятого (манас), примысливание к воспринятому себя (отнесение его к определённому Пуруше), за которое отвечает аханкара, и принятие решения по поводу воспринятого (буддхи), то есть “диспозиции сознания” или санскары буддизма, что обуславливает характер поведения в мире махабхут, то есть строительство в мирах материи,.

         Решение, которое принимает буддхи на основе “диспозиций сознания” по поводу воспринятого индриями — это вынесение суждения: “Это — горшок, это — ткань”. Это связано с тем, что в Буддхи содержатся прообразы всех форм, которые могут встретиться в Пракрити, то есть в ней содержится полное “различительное знание” о Пракрити, которое не обязательно вербально — большей частью оно интуитивно. За вербальное знание должен отвечать манас, который конституирует восприятие, а точнее — то, на чём сосредоточено внимание благодаря воле или желанию, в том числе и инстинктивному, обязанному своим происхождением не индивидууму, а роду, к которому индивидуум принадлежит.

         В христианстве (здесь излагается схема Лейбница — см. [2,3]) Бог сотворил человека из глины первоматерии вместе с землёй, небом, луной и солнцем и со всеми другими существами. Каждое из сотворённых  существ Он наделил своим образом действий и своими целями. Эти цели тварям неведомы, но являются частью замысла Бога при создании мира, и при удовлетворении этих целей существа творят своими совместными действиями мировой порядок (солнце и луна, скажем, обходят землю и освещают её днём и ночью). Сотворённый Богом человек, в отличии от других тварей, наделён богоподобием, то есть разумом, а значит способен осознавать если и не свои собственные цели, то цели многих других существ, что позволяет ему строить на земле (вокруг себя!) свой собственный разумный порядок. Но самое главное то, что человек, подобно Богу, лепит из окружающей его материи разные служащие его целям предметы (орудия труда и различные технические приспособления, язык, жилища, произведения искусства, предметы культа). Главное потому, что это и есть строительство (а всё остальное — социальное и государственное устройства — это выстраивание строителей). Таким образом, христианство подчёркивает деятельный аспект существ Космоса, в отличии от санкхьи.

         У христиан дух троичен и отвечает лицам Святой Троицы — Сыну, Святому Духу и Отцу, которым в санкхье соответствуют иерархически соподчинённые планы Аханкары, Буддхи и Пуруши. Однако в санкхье на каждое “лицо” или “ипостась” Троицы приходится свой проводник из микрокосма человека (то есть на каждое “Лицо” Бога — по одному человеческому “лицу”) — индивидуальный Пуруша и так называемый “3-х-видовый внутренний инструментарий” (к которому отнесён и манас, происходящий из Аханкары). Дух един в трёх лицах, и это касается как Макрокосма, так и микрокосма. Этот единый дух человеческого микрокосма христианские философы часто называют “монадой”, а санкхьяики, следуя традициям индийской философии, — “Атманом”. Сам Космос, в лоне которого пребывает человеческий микрокосм, христиане называют “Богом” или “Абсолютом”, а индийские мыслители — “Брахманом” (Прадхана в санкхье) [4]. Бог или Абсолют вездесущ и вечен по отношению к миру материи, а поэтому отрицает пространство и время, присутствуя, тем не менее, в каждом месте и в любое мгновение. Это же касается Брахмана (Прадханы) и Атмана (Пуруши), за тем исключением, что все школы индийской философии признают “многоипостасность” материи, а значит Брахман включает в себя не только материю физического мира (мир махабхут или “великих призраков”), различаемую нашими пятью чувствами, но и целый ряд других материальных миров (состоящих из танматр или “тонких элементов”), предположительно находящихся в своих пространствах, с текущими через них собственными временами.

         Христианская схема Космоса содержит мир физической материи или Природу и триипостасный духовный мир или Бога. Лица Троицы в теологии трактовались как Божественный Разум (Сын, Аханкара), Божественная Благодать (Святой Дух, Буддхи) и Божественная Воля (Отец, Атман или Пуруша). Иногда, уступая неоплатоническим влияниям, рассматривалась также Мировая Душа, София Премудрость, Невеста Христа. Легко заметить, что София — это и есть танматры санкхьяистской схемы, планы Тонкого мира или Майя, Мировая Иллюзия индийских школ философии. Невестой же Христа она оказывается потому, что Тонкий мир примыкает к мирам духа через Аханкару, которая в христианской схеме отвечает Сыну, то есть Христу. Душа в христианстве после смерти уходит к Богу, но где располагается Рай (или, тем более, Ад) , её постоянное местопребывание в посмертии, на этот вопрос теологи затруднялись ответить. Довольно популярным было мнение, что душа идёт в одну из ипостасей Бога — осеняется благодатью Святого Духа. Софиологи считали каждую отдельную человеческую душу частью Мировой Души, и там же распологали места посмертного существования, то есть располагали их в Тонком мире, что делают и санкхьяики [9].

         Что заставляет санкхьиков рассматривать два мира материи вместо одного— грубую или плотную (махабхуты) и тонкую (танматры)? Что вынуждает нас особо рассматривать плотный мир — понятно: это устройство нашего тела, опирающегося при познании Космоса на пять органов чувств. Однако, на первый взгляд, материя тонкого мира ничем не отличается от духа, как его понимают христиане: плотный мир так же вложен в тонкий, как планы материи в целом — в мир духа. Казалось бы, следует рассматривать всё непосредственно не примыкающее к осязаемому и видимому — как дух. Однако в индийской философии это совершенно не так. Все без исключения индийские подвижники ставили своей духовной задачей — преодолеть майю или мировую иллюзию и выйти в мир духа, в мир Брахмана, в мир вечного и вездесущего, в мир Прадханы или Непроявленного, озарённый светом столь же вечного и вездесущего Пуруши (который в буддистской философии и назывался “нирваной”), и устраниться таким образом от космического строительства.

         В принятой в Индии доктрине перевоплощений, человек, потерявший физическое тело в момент смерти, вновь появляется в физическом мире, пребывая во время посмертия в планах тонкой материальности. Лишаясь вместе с телом ещё двух проводников из своего микрокосмического состава — дживы, проводника в плане грубой материи (на третий день после смерти тела), и линги, проводника в плане тонкой материи (на сороковой день), — у него остаётся манас, который после подведения итогов прожитой жизни в посмертии, вновь притягивает человека к физическому миру и обуславливают его новое рождение. В христианстве, в основном из-за египетских влияний (в египетской культуре старались с помощью мумификации избежать повторных рождений), доктрина перевоплощений не является общепринятой, хотя она хорошо известна и рассматривается как в иудейской, так и в христианской каббале, а также в египетском герметизме. В христианской философии, которая занималось буквой Библии (а не её эзотерическим контекстом), в силу отсутствия необходимости изучать перевоплощения, тонкая материальность присоединялась к духу, и не рассматривалась отдельно.

         В санкхье [1] двойственность между “внутренним” человека и “внешним” Космоса, то есть между Макрокосмом и микрокосмом, выражена с подкупающей прямолинейностью в силу того, что санкхья, как и наука, опирается на сознание. Санкхьяики рассматривают все слои Космоса, кроме Атмана или Пуруши, как слои проявленной материи или Пракрити (включая Аханкару и Буддхи), которые познаёт чистый и непознаваемый космический дух Пуруша, включающий в себя духи (пуруши) всех существ Космоса. Все те состояния, которые человек находит внутри себя, актом осознания выносятся вовне, и познаются как нечто внешнее наряду с другими предметами, воспринимаемыми обычными, знакомыми и науке, пятью чувствами. Однако санкхьяики утверждают, отталкиваясь от практики йоги, что как только человек начинает ясно осознавать очередной пласт внутренних состояний, он и предметы материального мира воспринимает иначе, и опознаёт в них аналогичные состояния. Всё глубже и глубже познавая себя, человек как бы снимает с Макрокосма пелену за пеленой (одну субстанцию или ипостась материи за другой). Всё более и более глубокое созерцание мира приносит человеку всё большее наслаждение, поэтому весь проявленный Космос разбит на слои, характеризующиеся разной степенью света или блаженства. Такая же картина принята и в западноевропейской каббалистике, равно как и в неоплатонических схемах.

         По доктринам христианства человечество, в лице учёных познавая природу, восходит своим, искажённым грехопадением ограниченным умом, к Божественному Разуму [5,6], тем самым постигая и первоначальный замысел Творца в отношении людей (как это трактует христианская наука, яркими представителями которой были Ньютон и Лейбниц). Природные силы, которые через тело воздействуют на человеческую душу и которые познаются наукой, есть силы исторического прошлого. С ними нельзя не считаться. Они не обязательно злы, но не знают человеческих целей. Силы духа, человеческого предназначения, смысла его появления в природе  — есть силы, которые не проявлены в человеке, большей частью спят в нём, находятся в латентном состоянии, а поэтому уступают постоянно бодрствующим в нас природным силам, являются для человека его эволюционным будущим, а не прошлым, а поэтому требуют особого ритуала сосредоточения или молитвы, чтобы внести свой вклад в человеческую жизнь. Силы, действующие на душу со стороны тела, — это превышающее наше сознание подсознательное (инстинкт), а силы, действующие на душу со стороны духа, — это превышающее наше сознание сверхсознательное (интуиция).

         Согласно санкхье  в основе рациональности лежит являющаяся её источником интуиция Пуруши и служащий всё тем же “целям Пуруши” инстинкт Пракрити (материи во всех возможных, известных нам и неизвестных, модификациях). В основанной на санкхье практике йоги бессознательный инстинкт Пракрити должен быть шаг за шагом заменён осознанной интуицией Пуруши, который и есть источник сознания. Когда это произойдёт мы станем выше “божественного творения” и уйдём из Космоса, перестанем перевоплощаться в Его утробе — появляться в телах людей и в телах других существ из грубой и тонкой материи и, сами того не подозревая, служить целям Брахмы-Создателя. Если же на каком-то шаге этого восхождения нам понравится, то наше сознание прекратит расширяться, но при этом, наряду с ним, обязательно останется бессознательное — инстинкт и интуиция со стороны Пракрити и Пуруши, которые будут управлять  нашими действиями, а значит делать нас зависимыми, ограничивать свободу наших проявлений, направлять её.

         Согласно санкхье всякое бессознательное имеет гунный механизм проявления: мы отвращаемся от всех уже осознанных нами проявлений Пракрити и тянемся к свету Пуруши, который предстаёт перед нами до самого последнего момента восхождения как некоторое проявление всё той же Пракрити, высших её слоёв. Прадхану (материальную основу Космоса, из которой произошла Пракрити), или Брахмана, можно сравнить с большим тёмным подвалом, огромной по вместимости “чёрной комнатой”, многоярусным домом или неосвещённым храмом, где все обитатели возносят хвалу Брахме-создателю характерным именно для них способом действий. При этом они отвращаются от тех проявлений Пракрити, которые им приносят страдание (раджас-гуна), привлекаются к тем, которые доставляют им наслаждение (саттва-гуна, удовлетворение от достижения записанных в них целей), а на всё остальное не обращают внимания (тамас-гуна, источник невежества каждого из существ, с которым и должно покончить расширяющееся сознание, то есть в конце концов “осознать всё”), предоставляя им возможность самодеятельно и инстинктивно проявляться. Сознание (Атман, Солнце Абсолюта) как бы освещает эту “космическую утробу” Брахмана, но освещает только частично — через осознания находящихся в ней существ  (Пуруша каждого отдельного существа — это частица Солнца Атмана, пойманная материальными облачениями). При расширении сознания каждого из существ то, что являлось тамасом, было тёмным, незаметным, не имеющим отношения к сознательно преследуемым существом целям, а значит безразличным для него, становится саттвой, а раджас не позволяет надолго остановится на каком-то этапе этого расширения, тревожит и мучает тоской по ещё более яркому свету и побуждает к дальнейшему восхождению к источнику сознания.

         Всё осознанное, преодолённое сознанием есть внешнее и более тёмное, в сравнении с тем, что ещё не осознано, что остаётся для нас внутренним и что продолжает одаривать нас огнём гун на долгой дороге восхождения к Пуруше. Поэтому всё, что находится вовне и ниже нас, есть тьма, хотя и с градациями светлотности. Расширяя сознание, мы как бы восходим на гору, с которой можем осмотреть находящееся внизу, но мы отказываемся от этого ради дальнейшего восхождения, пока не достигнем самой вершины, откуда просматривается всё вместилище Брахмана, все его миры и обитающие в них твари — боги, демоны, люди, животные, растения (и сами вместилища этих существ, то есть существа минерального царства — “геологические рельефы” этих миров). Всё пространство Брахмана — это совокупность сосудов со светильниками, сосуществующих друг с другом или вложенных друг в друга “полых горшков”, с обитающими внутри них тварями (существами микрокосмоса) и освещающими их светом своего сознания, а сам Брахман, мир Абсолюта, предстаёт как самый большой полый горшок.

         Образ Космоса как совокупности полых горшков, столь любимый индийскими мыслителями [7], используется и хасидами, посвящёнными иудаизма [8], что лишний раз адресует нас к ветхозаветному Богу, который из глины слепил мир, а значит был Богом-ремесленником, Богом-горшечником, который налепил уйму горшков и вдохнул в них дух, то есть поместил в них искры света. В санкхье эта глина первоматерии называется мулапракрити (“корень материи” — синоним Прадханы), а искры света в своей совокупности составляют множественного Пурушу.

         По мере расширения осознания йогина Пракрити оборачивается новыми обликами (какие-то подробности мира поджимаются и уходят из осознания, какие-то появляются и в свою очередь, цепляя йога через неосознанные им желания, требуют своего осознания вместе с осознанием желания, то есть записанных в нём целей существования) и эти светоносные облики, которые нравятся йогу или даже не нравятся (а значит всё равно цепляют его желания!), искушают его своей саттвой (то есть мерцают для него то саттвой, то тамасом и тем самым мучают раджасом, а значит являются  источниками огня гун во внешней материи).

         Перед сознанием йога появляются всё новые существа и зовут его разделить их труд или принять участие в их игре, упрекают его, соблазняют или угрожают ему [9]. В том числе и те, которые в физическом мире являются географическими ландшафтами или протяжениями физических пространств (они зовут йога родиться в них или не покидать их — из-за их удобства или красоты), то есть чья телесность не воспринимается обычным чувственным восприятием как несущая какую-либо жизнь или психизм (та, которую наука квалифицирует как “мертвую”, неорганическую природу, — как “мертвый субстрат”), включая сам глобус Земли, на котором проживают человеческие сообщества. Однако йог на все эти предложения отвечает однообразным “нети, нети” (“не то, не то”), находит отвращение в любой привязанности и несвободе, в любом грузе обязанностей и ответственности, в любом принимаемом обитателями Пракрити долге или наслаждении, во всём, в чём они находят смысл своего существования и свои миссии, и опираясь на это отвращение, продолжает расширять свою отстранённость, находя для неё опору в собственном Пуруше, источнике всяческого индивидуального сознания.

         Позиция йога демонстрирует последовательный рационализм учёного, сделавшего смыслом своей жизни познавать и экспериментировать для познания, подводящего в теориях (санкхья — общая основа таких теорий, по крайней мере для йога) итоги своего познания, но устраняющегося от применения теорий в практиках (труда, подвига, инженерного изобретательства, игры, художественного творчества, магического искусства или мистического озарения) и бросающего получаемые в них плоды на жертвенный алтарь познания, то есть пользующегося этими возможными плодами как пропуском  для дальнейшго движения вперёд. Йог демонстрирует позицию учёного, не отказавшегося ни на каком этапе познания от пути к Божественному Разуму, не омрачившегося от применения членами социума результатов своего познания, не объевшегося его плодами лично или через то “мы”, к которому он причисляет своё “я” (общество, внутри которого познаёт учёный, как правило, заставляет его отдать результаты его познания, и даже не ждёт когда он жертвенно от них откажется — отбирает и всё). Добродетель сопричастности и соучастия в делах соплеменников не является грехом йога. Йог демонстрирует путь учёного, не увлечённого ни эгоизмом, ни альтруизмом, а отстранившегося и от того и от другого, чтобы без помех продолжать дело своей жизни — познание наполнения своей собственной души (выбранный им для себя смысл) новой интуицией духа с верху — со стороны Бога, и опорожнение её от старых желаний и привязанностей — вниз, во внешнее развёрнутого пред ним в настоящий момент его духовного роста воспринимаемого и умозримого мира. Он осознаёт всяческие, бессознательно владеющие им как человеком, цели, чтобы отказаться от них, и продолжить, как и положено рационалисту, разоблачение всего, встроенного в него бессознательного (пусть это и будет бесперсональный Брахман, безличный Космос, которым он окружён и внутри которого находится). Познать всю совокупность встроенных в человека целей, составляющих его суть, и сообщающих ему его уникальные смыслы, и определяющих его активность и его восприимчивость в Космосе — вот цель йога (и учёного, только — учёного-гуманитария и философа, познающего себя, то есть познающего мир манаса и танматр, а не мир махабхут, как это характерно для естествоиспытателя).

         Йог познаёт бессознательно преследуемые его существом цели не для того, чтобы познать где в нём “благо” и где в нём “зло”. С этим он разбирается на начальных стадиях ученичества, проходя так называемые “яму” и “нияму” [10], и вполне доверяет тем критериям социума на этот счёт, которые были выработаны до его в нём появления в акте рождения. Но не для того, чтобы узнав “благие” цели, подобрать для их реализации средства (что составляет цель настроенного альтруистически учёного или инженера). И уж тем более не для того, чтобы неразборчиво познавать средства для реализации каких-угодно целей, как это делает рядовой учёный (как правило тех, которые входят в “социальный заказ” эпохи и этноса или культуры, в которой родился или к которой себя причисляет учёный), превращая для своего сознания познанные средства в новые цели и продолжая поиск средств для этих новых целей, и т.д., как то свойственно идеалу “чистого познания” западной науки. Йог познаёт те цели, которые считаются “благими” всеми теми, кто вместе с ним оказывается вовлечённым в сансару телесного существования самим фактом своего рождения, чтобы познав их, устраниться от них (но и, при случае, неукоснительно выполнять, чтобы не  вступать в бессмысленные конфликты с социумом и не тратить на это сил и не отвлекать своё внимание от духовных проблем самосовершенствования).

         Самое интересное, что философия санкхьи, которая изначально предназначена для обоснования опыта йогов, годится и для описания деятельности человека-строителя, не стремящегося уклониться от бытия в мирах материи на протяжении лайя-калы (периода миросозидания). Развивая философию санкхьи для этого случая, можно сказать, что целью действующих в слоях Пракрити существ, является насыщение сред Макрокосма (слоёв Пракрити) светом Пуруши, и когда это, наконец, произойдёт, все слои Пракрити в обратном порядке схлопываются в Махат, в самый верхний слой проявленной материи, а Махат, асимилировавший таким образом Свет Пуруши, становится новой Прадханой, и таким образом даёт начало новому периоду миросозидания, который начинается после выделения ещё более яркого (чем прежний) света нового Пуруши в период пралайя-кала, то есть в период подведения итогов предшествующего строительства.

         Санкхьяики же обосновывают свою настроенность на уход из миров строительства тем, что в мире грубой материи человек оказывается в неуютной обстановке насилия, которое сводится к борьбе за существование и размножения наиболее приспособленных. Эту чисто-природную борьбу продолжает социал-дарвинизм сменяющих природное существование первобытного человека классовых обществ, и насилие продолжает развиваться в законов общества и государственного устройства. Наступает момент, когда человек, находящийся в тисках всё возрастающего по мере исторического развития насилия, начинает догадываться о существовании души, которая отделена от тела и находится в более комфортных условиях бытия среди божественных существ. Человек тянется к этому миру, но сталкивается в индийской культурной традиции с тем, с чем не сталкивается христианин — с перевоплощениями. Отсюда, чтобы не рождаться в этом мире насилия вновь, человек (откровение Капилы, родоначальника санкхьи) разрабатывает 8-членный ритуал йоги — последовательное восхождение к чистому духу Пуруши с освобождением от материальных облачений.

         К 8  средствам осуществления йоги относятся: 1) яма; 2) нияма; 3) пратьяхара; 4) пранаяма; 5) дхарана; 6) дхьяна; 7) самадхи [9,10]. Яма (самоконтроль) заключается в ненасилии, правдивости, неворовстве, воздержании (от половых связей, от гнева и необдуманных поступков, от импульсивных реакций), не приятии даров (то есть всего избыточного). Целью ниямы является освобождение от неограниченной власти над душой и духом желаний тела, что достигается соблюдением религиозных предписаний. Классическая санкхья, относящаяся к школам брахманистской философии, признаёт авторитет вед и ведийский ритуал, считает, что человек может идти путём аскезы, дисциплины в желаниях и улучшающихся перевоплощений, но есть лучший путь, избавляющий навсегда от рождения в этом мире — это учение санкхьи и ритуал йоги. Благодаря соблюдению выработанных обществом моральных предписаний (яма), изучению Вед и исполнению религиозных обрядов (нияма) обретаются способности, относящееся к телу и органам чувств, к благополучному существованию в физическом мире. А те способности, которые относятся к манасу и его индриям (сверхспособности йогов), то есть к ориентации в Тонком мире, а также к аханкаре и буддхи — достигаются только йогическим сосредоточением (санъямой), которая состоит из овладения дхараной, дхьяной и самадхи. Но чтобы подготовить себя к этому этапу требуется освоить асаны (пратьяхара) и задержанное и прекращённое дыхание (пранаяма). Дхарана (концентрация) состоит в изучение мира танматр с помощью манаса и достигается отвлечением органов чувств от природных объектов на основе способности манаса к концентрации (на определённых точках тела, на Солнце, на Луне и т.п.). На основе дхараны йог овладевает дхьяной (созерцание), которая заключается в созерцании внешних и внутренних объектов без того, чтобы вмешиваться при этом в их трансформацию гун — объект должен предстать перед йогом “так как он есть сам по себе”. Это достигается переходом от опоры на манас к опоре на аханкару. Завершает 8-членный ритуал йоги самадхи (сосредоточение), которое отличается от дхьяны отсутствием всех элементов внутреннего инструментария (их прозрачностью, невмешиваемостью в созерцание), кроме буддхи. Углублением самадхи достигается кайвалья (освобождение), то есть различение тренированным самоосознанием саттвичного буддхи и Пуруши — отражённого света и его источника.

         Можно сказать, что йогой достигается (а санкхьей оформляется) знание о полном составе человека, как материальном так и духовном, и функциях различных органов из этого состава. И не важно при этом, что делает, а что не делает йог. Йог познаёт — возможно для того употребления, которое сам он не предполагает, то есть действует как обычный западный учёный (и как учёный опирается при этом на сознание). Важным же является то, что санкхьистская философия разрабатывает основу для философской психологии, позволяющей описывать волевые установки и поведение самых разных представителей социума, а не только настроенных на чистое познание себя или мира учёных и философов.

 

1. Лунный свет санкхьи. М., Ладомир, 1995.

2. Словарь имён (Лейбниц), Дельфис, N22 (2000), c.120-122.

3.  Борисов С.К. “Мысль и информация”, материалы Московской междисциплинарной научной конференции “Этика и наука будущего”, М., фонд “Дельфис”, 2001.

4. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., Наука, 1980.

5. Словарь имён (Ньютон), Дельфис, N30 (2002), c.124-125.

6. Дмитриев И.С. Неизвестный Ньютон, СПб., Алетейя, 1999.

7. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., Наука, 1991.

8. Миндель Н. Философия Хабада. Вильнюс., VILTIS, 1990.

9. Классическая йога. М., Наука, 1992.

10. Элиаде М. Йога. М., София, 2000.

11. Бонгард-Левин Г.М. От скифии до Индии. М., Наука, 1983.