Комаров Эрик Наумович

к.и.н., ведущий научный сотрудник

отдела истории Института востоковедения РАН

 

 

  АКБАР ВЕЛИКИЙ

Религиозный универсализм, веротерпимость и общество.

Абу-л Фатх Джалал-уд-Дин Мухаммад Акбар (1542-1605) исторически значим не только, и даже не столько потому, что он строитель Моголь­ской державы, крупнейшего государства средневековой Индии, но еще бо­лее потому, что в его мировоззрении и политике нашло свое отражение и развитие то духовное, гуманистическое начало, которое со­держали реформаторские вероучения его времени в Индии, известные как бхакти и суфизм. Акбар отличался от других правителей Могольской державы своей попыткой (ее можно наз­вать отчаянной) пробить  скорлупу религиозной и социальной ортодоксии, которая по выражению Неру "держала в плену их самих и их народ".[1]

Близкими предшественниками Акбара в сфере религиозной мысли и его современниками, старшими или младшими, были крупнейшие вероучители и проповедники бхакти  Нанак и Тукарам, Чайтанья и Санкарадева, и не на много раньше жил великий поэт-проповедник Кабир. Сподвижником  и другом Акбара, можно сказать, его вторым "я", стал средневековый мыслитель-рационалист и религиозный универсалист из суфиев Абу-л Фазл (1551-1602). И вот наряду с завоевательной политикой и административными реформами сам Акбар, великий государь средневековой Индии занялся, казалось бы, не госу­даревым делом - религиозными исканиями и даже создавал собственное моралистическое  вероучение - редчайший случай во всемирной истории. Суть реформаторс­тва Акбара - Абу-л Фазла состояла в проповеди единосущности религий, веротерпимости и добронравия, в обращении к разуму, в признании из­менчивости времен и в отрицании незыблемости обычаев, а также в представлении о равной значимости для общества  различных социально профессиональных сословий, как они виделись  этим реформаторам.

Основным источником  для нашего изложения и трактовки их взглядов, а также реакции их противников послужила публикация соответствующих  оригинальных текстов в переводе на английский язык из обширного сборника под названием «Источники индийской традиции» (1959), составленного рядом зарубежных историков. Автор во многом опирался также на работы индийского исследователя М. Атхара Али (1982, 1983) и использовал работы других индийских исследователей. Отечественному историку К.А. Антоновой принадлежит  обстоятельное исследование  «Очерки общественных отношений и политического строя Могольской Индии времен Акбара» (1952). Сравнительно недавно вышла важная работа отечественного исследователя Е.Ю. Ваниной «Идеи и общество в Индии. XVII-XVIII века» (1993). Автор, разумеется, обращался к этим работам, стремясь в тоже время  дать российскому читателю более полное изложение религиозных и общественных  воззрений Акбара-Абу-л Фазла. В своем истолковании автор прибегает к сопоставлениям с вероучителями бхакти, а также к некоторым ………………………….. сравнениям.

 

Становление

Уже одно то, что отец и мать Акбара принадлежали к разным и не­редко враждовавшим толкам в исламе (суннизм и шиизм), могло настраивать на религиозные искания. Акбар говорил о смятении духа, которое он испытал в молодости:

"Когда мне исполнилось двад­цать лет (к этому времени Акбар уже держал бразды правления), я по­чувствовал горькую неудовлетворенность. Не было у меня духовного при­обретения, с которым я мог бы отправиться в свой последний путь, и это жестоко уязвляло мою душу". Да и когда он был уже в зрелом возрасте, говорили о его склонности "погружаться в молитву и грустное раздумье".[2]

Необычайным было и то, что в отличие от своих деда и отца, образованных людей  того времени, Акбар "не был склонен учить грамоту", как замечал  Абу-л Фазл, которому довелось записывать речения и деяния Акбара и стать ав­тором его жития "Акбарнама", а также обширного описания его державы – «Аин-и Акбари» («Закон Акбара»). Сооб­щается, что Акбар заслушивал писания, выполненные Абу-л Фазлом, и соответственно утверждал их. Слабое знание грамоты у Акбара (что, правда,  оспаривается) объясняли его непоседливостью в детстве, но ученик обладал исключительно цепкой памятью, а взрослым Акбар проявил  недюжинные работоспособность и жажду знания.

Впрочем и многие вероучители бхакти мало знали грамоту или во всяком случае не были традиционно образованными богословами. Они полу­чали богословские познания в общении с подвижниками и проповедниками различных толков, как это, по-своему, делал и Акбар. Очевидно такие люди оказывались более свободными от ортодоксии той веры, к которой принадлежали по рождению, и более восприимчивыми к давнему многообра­зию индийской религиозной культуры, которая теперь включала ислам и начинала испытывать влияние христианства. Во всяком случае, если бхак­ты нередко отказывались видеть в изучении священных писаний путь бого­познания, то, как писал Абу-л Фазл об Акбаре, "его священное сердце и святая душа никогда не обращались к внешнему учению".[3]

Признание "душевного смятения" в юности и искания "духовного пре­обретения” свидетельствуют, что политика веротерпимости, которую в дальнейшем  проводил падишах имела свое личностное содержание и не сводилась к прагматическим потребностям государственного управления многообразной державой, сколь бы важными не были сами эти потребности.

В течение первых примерно двадцати лет своего правления Акбар  открыто не преступал пределы догматики ислама - той сферы, в которой царили придворные шейхи - ортодоксальные сун­ниты, порою он демонстрировал свою приверженность исламу. Между тем войны и соглашения с раджпутскими князьями, привлече­ние их дружин на службу державе, а их самих  ко двору послужили заметным стимулом политики веро­терпимости. Меры в этом направлении Акбар стал проводить уже в 60-х годах. Индусы были освобождены   от унизительного налога на "неверных" (джизия), который на протяжении трех веков взимали правители  Делийского султаната (XIII-XV века), предшествовавшего  Могольской  державе. Был отменен налог на многочисленных (видимо многомиллионных) индусских паломников. Джизия и налог на индусских паломников служили заметным источником государственных дохо­дов. Гу­манным актом явился запрет на обращение военнопленных в рабство, не­редко сопровождавшееся их обращением в ислам. Сообщается, что обращен­ным индусам разрешалось вернуться к вере отцов. Но сообщается и о том, что на какое-то время была восстановлена джизия.  При этом Акбар объявил об оплате из казны мусульманских па­ломников в Мекку и Медину и сам прошел с ними пешком часть пути.

Успешная завоевательная политика  Акбара, чему способствовало привлечение раджпутских князей на державную службу, укрепила власть державы в Северной Индии и подготавливала экспансию на юг. Эта политика сулила выгоды державной знати (наместничества и другие посты, обличенные властью, джагирные по­жалования на содержание определенного воинского контингента и т.п.). Акбар обретал престиж непрекаемого правителя. Вот как говорил об этом шейх Бадауни, противник Акбара, остававшийся при дворе, но вынужденный скрывать свое недовольство: "Падишах одержал за­мечательные победы одну за другой, и они имели решающее значение. Дер­жава ширилась день ото дня, и во всем мире у него не осталось ни одно­го противника".[4]  Это высказывание Бадауни объясняет, как Акбару удавалось  вести завоевания и в тоже время подавлять восстания недовольных среди знати на мес­тах, а также преодолевать недовольство ортодоксальных шейхов при своем дворе.

Теперь Акбар занялся более или менее открыто своего рода "сравни­тельным религиеведением". Поначалу это было сопоставление различных толков в самом исламе. В 1575 г. было учреждено необычное заведение - Молитвенный дом (Ибадат-хана), где проводились диспуты о вере, но до поры только между мусульманскими богословами, в том числе между высши­ми духовными сановниками. Диспуты выливались во вза­имные поношения, чуть ли не драки и, очевидно, обнаружили никчемность споривших. Во всяком случае Бадауни писал,  что  "муллы раскололись на две партии,  которые стали ненавидеть друг друга словно евреи и египтяне" (арабы).[5]

Акбар решил так:  в 1579 г. пост садра - главы духовного ведомства был ликвидирован, а  шейху,  занимавшему  этот пост, пришлось  вместе  с  другими придворными шейхами утвердить Махзар, своего рода декларацию,  которая объявляла о  верховенстве  падишаха Акбара в вопросах толкования догматики ислама. Декларация, написанная Абу-л Фазлом начиналась с утверждения, что "благодаря благословенной справедливости, присущей правителю (т.е. Акбару) и его политике Индос­тан стал страной безопасности и мира, страной справедливости и блага, так что люди всякого звания, особенно наученные и знатоки, известные сво­ими превосходными  и обстоятельными познаниями, пришли к эту страну и сделали ее своим домом". Далее после ссылок на тексты из Корана, в частности гово­рилось: "Сведующие приговорили, что положение, которое занимает справед­ливый правитель перед Богом выше положения мужтахида (толкователя За­кона), и что падишах Акбар "является справедливейшим и мудрейшим пра­вителем, больше всех познавшим Бога". Указывалось, что, если в случае расхождений между муджтахидами "падишах поддержит одну из сторон", то его решение будет "обязательным для каждого, кто бы он не был". В то же время особо указывалось что, если падишах "по своему собственному справедливому усмотрению объявит решение, которое не противоречит (яс­ному) тексту Корана и Традиции и принято во благо человечеству, каждый будет обязан следовать этому решению, а противодействие ему повлечет муки на том свете и явится предосудительным как в делах веры, так и мирских делах". В заключение говорилось, что Махзар "служит вещей славе Божией и утверждению заповедей ислама”.[6]

Некоторой данью традиционным притязаниям улемов явилась ограничи­тельная оговорка, которая создавала впечатление, что падишах выносит свое решение по вопросам веры и права только в случае разногласий меж­ду муджтахибами. Традиционно высшее духовенство в качестве толковате­лей Священного Закона притязало на роль как бы законодателя, а правителю отводилась роль охранителя, обеспечивающего соблюдение Закона и действующего в соответствии с указаниями шей­хов. Мубарак-шах, ученый муж при дворе делийского султана в начале XIII века говорил об этом так: "Мир держится на понимании права нау­ченными и на их благочестии; мир процветает благодаря их благословен­ному знанию, их преданности Вере и страхе Божьем. Эмиры и султаны пусть находят ученых мужей и внемлют истине в их речениях, чтобы пользо­ваться их советом и делать то, что они говорят, оставляя то, что они запрещают".[7]

Между тем в Махзаре за оговоркой, отдававшей дань притязаниям улемов, тут же следовало положение, которое сводило на нет эту оговор­ку, поскольку утверждалось право падишаха принимать обязательные для всех решения "по своему собственному справедливому усмотрению в соот­ветствии с Кораном”, т.е. без ссылок на чье-либо мнение. Абу-л Фазл, автор текста Мазхара пошел дальше. В своем трактате о правителе он, можно сказать, сакрализировал персону падишаха. Трактат помещен в зна­менитом "Законе Акбара", и очевидно был одобрен самим падишахом. Там говорилось: "Сущность правителя - это свет, исходящий от Бога... Бог посылает его правителю без чьего-либо посредничества, и люди озаренные им, бьют оземь челом хвалы и повино­вения".

Это утверждение верховенства Акбара над священством напоминало ликвидацию самостоятельности и политических притязаний церкви и подчи­нение ее монарху в европейских странах в ходе становления и утвержде­ния абсолютизма. Акбаровский Махзар (1579 г.) напоминает "Акт о верховенстве" (1534 г.), провозглашавший короля Генриха VIII главой англиканской церкви. Напоминает потому, что в обоих случаях речь шла именно о верховенстве правителя. Между тем любопытно, что Бадауни, сообщая об общении Акбара с миссионерами-иезуитами (оче­видно с ними общался и сам Бадауни) утверждал, что их "непогрешимый глава – папа способен изме­нять религиозные установления, если считает это нужным в данное вре­мя", а также что правители "должны подчиняться его власти".[8]  Похоже, что Бадауни намекал здесь на желание Акбара об­рести такой же авторитет, каким то ли по словам иезуитов, то ли в меру  их понимания у Бадауни, пользовался папа. Однако к тому времени (вторая половина XVI века) папа как правило уже не мог претендовать на верховенство над европейскими монархами.

Утверждение абсолютной власти Акбара в том числе над мусульманс­кими духовными сановниками сопровождалось мерами, которые предусматривали сокращение содержания духовенства за счет государственных налогов. Стали облагаться земельным налогом прежде свободные от обложения пожалования духовенству, найденные неза­конными. Очевидно, во многих случаях отбирались в доход государству налоговые поступления с таких владений, прежде считавшиеся пожалованными их владельцам. Пожалования духовенству размером свыше 100 бигха (вероятно, что-то около 50-60 акров, или 20-25 га), а в некоторых случаях и пожалования разме­ром менее 100 бигха подлежали подтверждению их законности, а в противном случае как правило отбирались. Считалось, что должно было быть отобрано 3/5 таких пожалований. Законность свободных от обложения пожалований размером свыше 500 бигха подлежала проверке самим падиша­хом, т.е. центральной властью.[9] В индийских условиях владельцы свобод­ных от обложения пожалований священству не только в 500 бигха, но и в 100 бигха (а то и менее) - это  духовная знать. Возможно поэтому мечети и медресе (согласно утверждению современника) пришли в запустение, правда скорее лишь некоторые из них.

Изъятие свободных от обложения пожалований как "незаконных" не раз проводилось теми или иными индийскими правителями в целях упорядочения налоговой системы, приходившей в расстройство. Но в данном случае, как сообщает Бадауни, изымались пожалования мусульманскому духовенству (правда не ясно, только ли мусульманскому). При этом не может не обращать на себя внимание явно пренебрежительное отношение Абу-л Фазла, да и само­го Акбара к ортодоксальному духовенству, будь оно мусульманское или индусское, тем более, что мусульманские ортодоксы ополчились против начинаний Акба­ра. Абу-л Фазл называл казиев "злонамеренными людьми в чалмах с убогим умом, но длинными рукавами" (их одежд).[10] Пусть только в этом случае, но все же вспоминается отношение Петра I к одеждам бояр. Когда брахманы пожаловались Акбару на сикхов из-за их отступничества от индуизма, Акбар назвал жалобщиков "врагами истины" и потребовал "не досаждать ему", ибо его  "не касается читает ли человек священные индуистские писания и повторяет ли установленные ве­черние молитвы".[11] Если иметь в виду установление верховенства падишаха в вопросах Веры и само отношение Акбара к ортодоксальному духовенству, то вполне можно заключить, что цель изъятия «незаконных» пожалований духовенству не сводилась только к  увеличению налоговых поступлений в казну. Эта мера, по-своему, напоминает (не смотря на различия в аграрном строе как и во многом другом) секуляризацию церковных и монастырских земель в европейских странах в ходе становления абсолютизма и Реформации.

Абу-л Фазлу принадлежит трактат об обязанностях и добродетелях правителя. Он вошел в "Закон Акбара". По форме трактат похож на такого рода произведения мусульманских правоведов и поли­тических мыслителей средневековой Индии со времен Делийского султана­та, однако он существенно отличается по содержанию, отличен и интел­лектуальный уровень автора.

Первой среди "прекрасных добродетелей", правителя, которые проис­текают из "обладания божественным светом", Абу-л Фазл называет "оте­ческую любовь к подданным", которые "обретают покой в любви к правите­лю", и поэтому "различия в вере не вздымают пыли вражды", а "правитель в своей мудрости понимает дух времени и соответственно определяет свои замыслы".

Далее следуют указания, что правитель должен одинаково относиться к "желаниям и просьбам великих и малых и рассматривать их просьбы без промедления". Он  "не должен никому угождать вопреки разуму", а при необ­ходимости наказания "не должен считаться с высоким положением прови­нившегося". Правителю следует "держать бразды желания в руках разума". Он "заставляет гнев, этого тирана, платить дань мудрости". Правитель "неизменно ищет тех, кто говорит правду, и правитель не бывает недовольным, когда слышит слова, которые кажутся горькими, тогда как на деле они сладкие". Особо подчеркиваются "неизменно растущая вера в Бога", "молитва и боголюбие". Свои действия правитель должен считать  деяниями Бога, а себя лишь орудием Его.[12]

От традиционных наставлений правителю трактат отличают и имеют особое значение, во-первых, положение о том, что "различия в Вере" не должны вызывать "вражды" - таков смысл религиозной политики Акбара, и, во-вторых, указание на необходимость "следовать духу времени", что означало реформаторский и рационалистический  подход. Об этом еще бу­дет говориться. В тоже время в трактате отсутствует довольно обычное в традиционных правовых писаниях указание на право подданных свергнуть правителя за его вероотступничество, а также за угнетение подданных. Отсутствие такого указания явно обусловлено сопротивле­нием ортодоксального духовенства, и части знати, вплоть до восстаний  против падишаха как вероотступника.

Объявление Акбара высшей властью в делах Веры в 1579 г. и начав­шийся пересмотр джагиров - пожалований знати на содержание определенного воинского контингента и частичное изъятие свободных от обложения пожалований духо­венству повлекли за собой наиболее опасное для Акбара восстание, осно­вные события которого разворачивались в 1581 г. Один из ведущих прид­ворных шейхов, отстраненный Акбаром и высланный в провинцию, издал фетву с призывом к восстанию против падишаха как вероотступника. Его поддержали некоторые шейхи и казии, которые жаловались на утрату своих земель. Подняли восстание джагирдары в Бенгальской субе, а также в Ау­де. Восстание было подавлено. Шейхи, поддержавшие призыв к восстанию, подчинились вызову ко двору, одни были убиты, другие заточены в крепость. О вероотступничестве Акбара, по-своему, рассуждал Бадауни, хотя при жизни падишаха держал свои мысли на этот счет при себе. Он писал, что при Акбаре "люди с новыми и странными мнениями, которые порождены их зловредными идеями и напрасными сомнениями, вышли из тени и облекли неправду в одежды правды". Далее говорилось, что падишах, "искренне искавший правды, но всего-навсего несведующий  новичок общался с неверными и с недостойными людьми", так что "высокая стена ясного Закона и твердой Веры обрушились, и через пять-шесть лет в нем не ос­талось и следа ислама".[13] Здесь, конечно, ортодокс Бадауни   не обошелся без риторического преувеличения.

Сводный брат Акбара Мирза Кока, наместник в Гуджарате, решился высказать свое неприятие религиозных нововведений самому падишаху, но все же винил не его самого, а его сподвижников, особенно Абу-л Фазла, которых он называл в письме к Акбару "неверными Индостана". Это они, ложные друзья падишаха отвратили его "от веры Мухаммеда", тогда как сам Мирза Кока истинно печется о его "добром имени". Но в письме зву­чала угроза: "Все правители прошлых времен были людьми чести и досто­инства, и никто из них не претендовал на положение Пророка  и  никто не хотел ослаблять религию ислама... Всякий, кто выберет путь проти­востояния Пророку никогда не достигнет цели".[14] Мирза ре­шился написать это письмо, когда, отказавшись от вызова ко двору, нео­жиданно оставил пост наместника и отправился с семейством и многочис­ленной свитой в паломничество в Мекку. Но по возвращении изъявил пол­ную лояльность своему венценосному брату также и в вопросах Веры.

Уже в 70-х годах Акбар не только устраивал диспуты между мусуль­манскими богословами в Молитвенном доме, но также встречался отдельно и беседовал о Вере с брахманами,  джайнами, зороастрийцами, сикхами, -“неверными” как называл их всех Бадауни. Ивестно о встрече Акбара с сикхским гуру Амардасом, которого Акбар посетил в 1571 г. и наблюдал его диспут с брахманами. Акбар оказал почтение Амардасу, приняв пищу, приготовленную неприкасаемыми, как того требовали правила, установленные гуру в своем доме. Амардас получил от Акбара богатые подарки и свободное от обложения земельное пожалование, где в последствии вырос город Амритсар с главным храмом сикхов.

После провозглашения верховенства Акбара в вопросах Веры в 1579 г. и подавления восстания в 1581 г. религиозные искания Акбара, оче­видно, активизировались и расширился круг богословов различных вероис­поведаний, которых Акбар приглашал ко двору. В 1580-1582 гг. были приглашены католические миссионеры. Это были  иезуиты из португаль­ского владения в Гоа, которое Акбар безуспешно пытался завоевать. С 1591 по 1605 г. миссионеры почти непрерывно находились при дворе Акба­ра, получая от него содержание. В Агре и Лихоре были построены две церкви. Акбар посещал богослужения, простирался ниц перед распятием и иконами, присутствовал на праздниках. Миссионерам разрешалось обращать индусов и мусульман в христианство. Сыновья Акбара брали у миссионеров уроки христианской  догматики  и  португальского  языка,  который был единственным европейским языком,  получившим некоторое распростра-нение в Индии XVI-XVII веков.  Акбар поручил Абу-л Фазлу  сделать  (очевидно устроить) перевод Евангелия на персидский. Все это породило у миссионе­ров надежды, что Акбар примет христианство, оказавшиеся однако напрас­ными.  Акбар равным образом стремился постичь и другие вероисповедания и обычаи. По-видимому, особо заинтересовало Акбара поклонение индийских зороастайцев-парсов солнцу  и огню. Во дворце падишаха постоянно поддерживался  священный огонь, перед которым Акбар простирался ниц, как впрочем он простирался  и перед иконами в церкви. Уважая индуистскую и джайнистскую традицию, Акбар запре­тил убой животных в течение определенных периодов в году.

По указанию Акбара при его дворе было образовано учреждение, за­нимавшееся подготовкой как оригинальных произведений на персидском языке, так и переводами на персидский с арабского, санскрита, гречес­кого и некоторых тюркских языков Средней Азии. Была составлена "Исто­рия ислама за 1000 лет" и написаны другие произведения на персидском языке, особенно исторические. Просвещенные шейхи, в том числе Абу-л Фазл переводили на персидский язык (скорее пересказывали) произведения санскритской классики, среди которых эпос "Махабхарата", "Атхарва ве­да", “Панчатантра", "Наль и Дамаяити" и ряд других.

Акбар сбрил бороду, и его примеру последовали некоторые придвор­ные, что было отступлением от мусульманской традиции. Манера Акбара по­вязывать тюрбан сочетала способы и мусульман, и индусов делать это. Акбар участвовал в индустских празднествах как и в праздниках других конфессий. Если миссионеры питали надежды на обращение Акбара в хрис­тианство, то у индусов возникла легенда, что в своем прошлом рождении Акбар был индусским подвижником, который, однако из-за ошибки в церемонии покаяния родился в следующем своем рождении му­сульманином, а не могущественным раджой - кшатрием, как было ему пред­назначено. Если мусульманская духовная да и  светская знать обвиняла Ак­бара в вероотступничестве, и угрожала ему восстанием,  то по легенде брахма­нов-индусов Акбару должен был родиться могущественным раджой, не иначе как для того, чтобы изгнать мусульман из Индии.[15] Такова атмосфера, в которой Абу-л Фазл видел идеального правителя, обеспечивающим мир, несмотря на "различия в Вере", а Акбар стремился поставить власть правителя над конфессио­нальным разделением.

Вера

Это стремление, а  также, очевидно, и религиозные искания, свойс­твенные Акбару с юности, привели его к попытке создания собственного вероучения, которое известно как Божественная Вера" (Дин-и-Иллахи). Однако, утверждается, что сам Акбар этим понятием не пользовался, и что вопреки известному, но неверному переводу соответствующего места из «Закона Акбара» (перевод Блохмана), речь там шла не о «правилах Божественной Веры», а о «правилах поведения» для общины или  круга  духовных учеников (мюридов) Акбара в качестве  их непререкаемого духовного главы и наставника (муршида), соответственно своего вероучения или «религии» у Акбара не было. Действительно, его и Абу-л Фазла религиозные воззрения не были изложены в форме трактата или «тезисов», они были  представлены отдельными высказываниями. Примерно также, но обычно гораздо более развернуто излагали свои представления вероучители бхакти. Их проповедь – в стихах-молитвенных песнопениях. Сикхские гуру создали вероучение, сходное с проповедями других учителей бхакти,   но более определенно отличное как от индуизма, так и от ислама, хотя и восходившее к тому  и другому. Основатель сикского вероучения гуру Нанак (1469-1538) говорил о себе: «Не индус, не мусульманин». Напомним, Акбар родился в 1542 г., и в его религиозных представлениях было немало сходного с проповедью бхактов.

У Акбара было свое представление о божестве. Это Божественный Свет (фарр-и изади), очевидно, исходящий от безличного Бога и представляющий Его. Божественный Свет «освещает всю вселенную», как солнце освещает землю». При этом, согласно трактату Абу-л Фазла о правителе  (частично приведенному выше) добронравный правитель обладает  «божественным светом», который есть источник его «прекрасных добродетелей». Считая свет божественным началом, Акбар обращаясь к солнцу, в чем усматривается влияние зороастризма. Однако Акбар отнюдь не считал себя солнцепоклонником. Он говорил об этом так: «Славославие  солнцу есть великое благо для правителей,  и они славословят его, считая это  поклонением  Богу, хотя люди ограниченного ума подозревают их» (в  поклонении  солнцу).[16]

Исходя из понятия Божественный  Свет,    Акбар по-своему представлял вездесущность бога, как всеобъемлющей и единственной реальности, существующей несмотря видимые различия вещей. Он говорил: «одна чарующая Красота освещает тысячи зановесей».[17]

Очевидно, с представлением о вездесущности Бога У Акбара и  Абу-л Фазла как и у вероучителей бхакти связано  представление о  единосущности религий, несмотря  на различия в догматике, формах богопочитания и обрядах – религиозный универсанизм.

Вот как Абу-л Фазл говорил о единосущности различных религий:

«В каждом храме, куда бы я не пришел, есть ищущие Тебя и на каждом языке, что я слышу, говорят о Тебе. Неверные и мусульмане ищут пути к Тебе... В мечетях громкие молитвы возносят Тебе,  а  в  церкви, стремящиеся к Тебе, звонят в колокола. Уединяюсь ли я в обители,  поселяюсь ли в мечети - везде я ищу Тебя. Избранникам Твоим нет дела ни до ислама, ни до верований неверных. Неверному - неверие, правоверному - веру, а пыльцу лепестков розы - тому, кто делает благовония.... Если думаешь о душе, то со всеми надо быть  в ладу".[18]

В свою очередь представление о единосущности различных вероисповеданий служило обоснованием политики и веротерпимости, можно сказать,  политики их «мирного сосуществования» согласно принципу «Всеобщего Мира» (Сулх-и Кул),  который являлся одним из основополагающих принципов вероучения Акбара – Абу-л Фазла. Наиболее четко этот принцип был сформулирован  сыном и приемником Акбара Джахангиром в начале его правления, когда Джахангир по примеру отца набирал своих мюридов. Он наставлял их следующим образом.

«Пусть мюриды никогда не омрачат и не расстроят свою жизнь враждою в отношении любой религии (миллат) среди (различных) религий, пусть они вместе с  людьми различных вероисповеданий идут по пути всеобщего мира. Пусть они не лишают жизни своими руками ни одно живое существо и не носят оружия, иначе как на войне и на охоте».[19]

Имеется более подробное и концентрированное изложение "наставлений" или "заповедей" Акбара, однако оно сделано через   полвека  после  его  кончины  богословом-парсом  Мухсином-и-Фани в труде с характерным названием "Школа религий". Мухсин называет Акбара  "совершенным пророком",  который учит "разумных" постигать "заповеди" Создателя,  в том числе "постигать в свете нашего разум тайны сотворенного и по нашему знанию воздавать хвалу Его благодати.»

Своего рода краткий символ веры состоит  в  утверждении,  что  "Акбар, властелин мудрости,  повелевает  нам признать,  что Самодовлеющая Сущность является самым мудрым учителем и наделяет сотворенных  абсолютной способностью,  чтобы  разумные  среди них могли постигать заповеди Её". Уже отсюда видно, что главное в вероучении это моралистические "заповеди", а не богословная догматика. Изложение почти целиком представляет перечисление "десяти добродетелей", которые названы "формами Истинной Веры". Наряду "с очищением души через стремление к единению с Господом" и "отказом от мирского",  названы "свобода и благодеяние" и “непосягательство  на достояние других".  В свете дальнейшего перечисления добродетелей понятие "свобода" могло означать не только освобождение от "мирского",  но и способность самостоятельно  принимать решения. Среди добродетелей названы  "раздумие  о последствиях своих поступков",  "благочестие", отказ от "насилия" и "угнетения", "благорасположение к каждому", "преданность" и т.п.[20]

Акбар и Абу-л Фазл, так же  как и вероучители бхакти связывали добронравие с сугубо внутренним,эмоциональным богопочитанием и богопостижением. Для этого усложненное богословское определение  понятия безличного божества («Всеобъемлющая сущность» и т.п.) заменялось простыми наименованиями, такими как «Свет» - у Акбара или «Имя» (имя Божие) – у вероучителей бхакти. Последние могли использовать также и конкретное собственное имя индуистского божества,  прежде всего имя «Рама», а само  слово «бхакти» можно перевести  как «боголюбие». Акбар говорил, что  для истинно богопонимания нужно иметь «озаренное сердце, что любит свет»[21], а сикский гуру Нанак учил «иметь Имя в сердце, соединяющее душу с  Неимеющим Форм» (Богом).[22]

Моралистические заповеди Акбара и вероучителей бхактов в основном совпадали. Но было и важное отличие. Это сознательное, отчетливо сформулированное (очевидно широко образованным Абу-л Фазлом) обраще­ние к "разуму" (акл) во всяком случае как к здравому смыслу, хотя, ко­нечно, и бхакты ценили здравый смысл, но скорее, так сказать, стихийно. Обращение к разуму присутствует в приводившихся выше выдержках из  трактата Абу-л Фазла о правителе, где также указывалось и на необходимость "следовать духу времени". Есть и другие очевидные свидетельства зарождения рационализма, включая противопоставление "разума" (акл) "обычаю", или "подражанию" (таклид). Известно замечание Акбара, гласившее, что если бы пророки следовали только древним обычаям, они не принесли бы новые установления. Акбар называл молит-венный  ритуал мусульман делом "не просвещенных",  а  "идолопоклонство"

индусов - следствием "слепой приверженности обычаям". Акбар иронизировал над обычаем обожествлять вероучителя его последователями. Он говорил, что "в Ин­дии никто не претендует на признание пророком, но каждый хочет стать бо­гом".[23]

 

Общество

 

Между тем в диспутах о вере при дворе Акбаре прозвучало и при том, как считается, безнаказанно, выступление одного из участников (его имя неизвестно), который отвергал также и признание кого-либо пророком, а значит и признание таковым самого Му­хаммеда, как и самого Акбара. Это выступление заслуживает того, чтобы привести значительную его часть.

"Величайший вред признания за кем-либо пред­назначения быть пророком состоит в том, что оно означает обязанность подчинятся тому, кто как и все мы принадлежит к роду людскому, и ему присущи людс­кие несовершенства и капризы; и кто тем не менее жестоко подчинят других во всем, будь то еда, питье или любое их достояние, и гонит их как скот, куда хочет; и по закону берет себе жену любого из своих последователей, и дает, кому пожелает, безнака­занно проливать кровь. Из-за какого такого его пре­восходства, по какой такой науке нужно следовать велениям этого человека; и каким доказательством может служить его слово? Его слово это только сло­во, и оно не может претендовать на превосходство над тем, что говорят другие. И нельзя знать какое из его речений действительно принадлежит ему, пото­му что есть много противоречий в толкованиях Веры. Если признание его пророком зависит от сотворенных им чудес, то и тогда оно отказывается весьма шат­ким, потому что само чудо не является твердо уста­новленным, но признается лишь по традиции либо оно - дьявольская выдумка.

Но если говорится, что не каждый ум способен понять блистательные наставления (пророка); и что Всемогущий Господь в своей благодати определил раз­ные степени разума и духовного постижения, так что Он наделил немногих превосходящей мудростью; и что милостивый свет, превосходящий все огни, распрост­раняясь и руководя, возвысил пророков даже над мудрыми - если все это действительно так, то и тог­да от пророка мало пользы людям, потому что они ли­бо не понимают его наставления, либо его наставле­ния не согласуются с их разумом. Тогда пророк ста­нет утверждать свое учение мечом. Неразумным он го­ворит: "Мои слова выше вашего понимания, и вы не в силах постичь их". Мудрым же он говорит: "Моя вера выше разума". Следовательно его вера не пригодна ни для неразумных, ни для мудрых".[24]

Это поистине реформаторское, да и  бунтарское заявление. Здесь и утверждение человеческого разума и отрицание чудес (до которого като­лическая церковь (папа) дошла гораздо позднее). А главное здесь протест против деспотической власти,  фактически не только духовной, но и светской, против насаждения «учения» (идеологи), насилием "ме­чом", словно речь шла о  тоталитаризме ХХ века. Здесь утверждение равенства уже не только перед богом, но ра­венства как личной самостоятельности - права человека на самостоятель­ное суждение. Все это уже заряд демократизма и не так важно, был ли этот текст составлен при Акбаре или на полвека позднее, и кто именно был его  автором.

Важно то, что протестант-бунтарь не был совсем уж одинок. Протест против деспотизма звучал в проповедях учителей бхакти, но далеко  не столь решительно и объемно. Насколько нам известно, бхакты в своей критике кастовости и дес­потизма власти не доходили до обобщающих трактовок социальной структу­ры общества, реального или идеального.

Иное дело реформаторы "навер­ху", включая самого Акбара. По Абу-л Фазлу общество, состояло из четырех «классов», и он давал свое толкование роли каждого из них.

Во-первых, это  "воины", которые "под разумным руководством,  предотвращают восстания и столкнове­ния,… поддерживают огонь в лампе покоя в этом беспокойном мире". Речь шла  скорее "внутреннем войске", поскольку о завоеваниях и обороне как таковых, Абу-л Фазл здесь  не говорил. Во-вторых, "ремесленники и купцы", чьи  "труд и поездки делают дары Господни доступными повсюду и тихий ветер удовлетворения овевает розовое древо жизни". В-третьих, "ученые" - "их перо и их мудрость" подобны "реке, что преодолева­ет засуху мира,.. и сад творения обретает особую свежесть". В-четвертых, "земледельцы и работники" - они "подобные земле... их труд да­ет силу и приносит счастье". Далее говорится, что правитель должен обеспечить каждому классу надлежащее ему место, чтобы "соединение личных способностей с уважени­ем к другим приносило процветание миру".[25]

Это перечисление "общественных классов" у Абу-л Фазла соот­ветствует их перечислению, а также и характеристикам в "Этике Джала­ла", произведении ближневосточного автора Джалал-уд-дина Даввани (ко­нец XV века), популярном в Могольской Индии. Джалал-уд-дин Даввани особо указывал, что ни один класс не должен "выходить за свои преде­лы", и ни один класс не должен "преобладать над другими тремя".[26]

Любопытно, что Абу-л Фазл не выделяет ни тех, кого можно было бы назвать "государственными служащими", хотя бы фискальными, ни землев­ладельцев, ни духовенства, ни судей. У Абу-л Фазла "ученые" - это "философы, врачи, математики, геометры, астрономы".  Он ставит их на первое место. Отсутствие у Абу-л Фазла упоминания о ду­ховенстве и судьях как и особое указание на роль "воинов" в качестве именно внутреннего войска для "предотвращения восстаний" понятны, если иметь в виду его отно­шение к ортодоксальному духовенству - противникам реформ Акбара и вдохновителям восстаний.

Между тем и Даввани, а за ним и Абу-л Фазл вменяли в обязанность правителю блюсти разделение людей на "классы". У Акбара есть высказы­вание, отрицавшее право простых людей, низов на религиозное зна­ние, т.е. фактически не знание вообще, выходившее за пределы их профессиональных потребностей: "Всякий раз, когда слуги обращаются к знанию, мирские дела прихо­дят в беспорядок". При этом искусное выполнение ремесленником своей работы, как и справедливое правление, осуществляемое правителем - и то и другое - Акбар назвал "поклонением Создателю»[27]. Здесь есть нечто похожее на лютеровскую концепцию "призвания", которая отнюдь не отвергала, но фактически предполагала социально-про­фессиональное, а значит и - сословное разделение. В Англии в 1547 г. во время тор­жества Реформации при Генрихе VIII, который был старшим современни­ком Акбара, чтение Библии тоже  было запрещено  "слугам", "поденщикам" и прочему низкому люду.

Реакция и наследие

Это была реакция верхов на происходившие социальные сдвиги, на активизацию низов. В Индии гораздо более жесткую чем у Ак­бара реакцию на эти перемены  представляло произведение Мухаммеда Бакир-хана под ха­рактерном названием "Предостережения правителю". Оно было написано в 1612 –1613 гг. через семь лет после кончины Акбара. Там в частности гово­рилось:

 "Если различия между классами исчезают, и низший класс похва­ляется своей жизнью как у "срединного" класса, а "срединный" класс похваляется своей жизнью, такой как у высшего, то правители утратят уважение, и последует полное разрушение основы царства. По этой причине правители прежних времен не допускали, чтобы низкие люди подлого рода, научившись грамоте, претендовали на понимание дел исполнения обещаний и правил порядка, ибо если это станет для них привычным, и они оставят свои занятия, дабы занять  место среди служилых людей власти, поистине тогда порча пойдет в мире, и жизнь всех классов придет в бес­порядок".[28]

Показательно, что, согласно Абу-л Фазлу общество разделено  на социально-профессиональные "классы", или сословия, которые занимают как бы равное положение, поскольку имеют равно важное значение для благополучия общества (ни один «класс» не может "преобладать над другими"). Напротив, Ба­кир-хан делит общество на "низший", "срединный" и "высший" классы и  призывает правителя оградить господство "высшего" класса от посягательства преж­де всего "срединного" класса и предотвратить проникновение последнего во власть. Каким бы термином не обозначался в оригинале "средний класс", (в английском переводе использовало слово "срединный" в кавыч­ках), высказывание Бакир-хана свидетельствует о вызревании самого понятия "средний класс". При этом указано, что выходцы из «срединного» класса предъявляют свои претензии на положение "высших", в том чис­ле во власти, а выходцы из низов стремящиеся пробиться в "средние". Есть свидетельства о различных проявлениях средневековой социальной мобильности в Индии, хотя, видимо, не столь многочисленных, но уже вызывавших столкновения. Это возмущало не только Бакир-хана из правящей мусульманской знати, но и знаменитого поэта-индуса Тулси Даса, современника  Акбара. Он возмущался «смешением каст», возвышением «шудр» и "угрозами брахма­нам".[29] Показательно, что Бакир-хан написавший свои "Предостережения правителям", через несколько лет после кончины Акбара, ссылался на "правителей прежних времен", как недопускавших подрыва устоев явно в отличие от Акбара. Бахир-хан принадлежал к числу тех, кто поносил  наследие Акбара сразу же после кончины падишаха.

Проводя свои начинания и  преодолевая сопротивление им, Акбар все же не переходил некоей грани в своих высказы­ваниях и действиях. Он ясно понимал огромную силу того, на что покушался, и угрозу, которую это покуше­ние несло ему самому. Похоже он верил, что недостижимое сейчас может быть достигнуто со временем. Известно такое высказывание Акбара:

 "Воз­росшая мудрость не может войти в каждый дом и найти признание в каждом сердце. Если не достигнута необходимая ступень признания, нужно хра­нить молчание ради страха перед убийцами. Если от полноты чувств гово­рить откровенно, то добронравные в простоте своей сочтут такого чело­века безумным и не поверят ему, а злонравные обвинят его в неверии и ереси и лишат его жизни”.[30]

Как утверждал Абу-л Фазл (вероятно не без преувеличения), духовными учениками – (мюридами) Акбара  хотели стать "тысячи людей всяких зва­ний и верований, в том числе саньяси и суфии, йоги различных толков и миряне - воины, ремесленники, крестьяне”. Но брахманы и муллы среди них не названы. Противник Акбара Бадауни считал этих людей "неразумным на­родом", называл их "индусами и индуизированными мусульманами", "ерети­ками" и опасался, что они могут составить "пол-армии и полстраны", так что никто, «ни среди моголов, ни среди индусов», не справится с ними.[31] Однако Акбар не пытался организовать их в мощную общину. Напротив, желавшие стать мюридами Акбара, получив у него "наставление", встречали "пре­пятствия и трудности", как замечал Абу-л Фазл. Возник лишь небольшой кружок последователей среди придворных. В него вошли лишь некоторые воена­чальники не самого высокого ранга, но главным образом придворная интеллигенция - поэты,  богословы,  художники,  всего полтора - два десятка человек. Среди них был лишь один индус из военачальников.  Знаменитый раджпутский военачальник Ман Сингх и его отец отказались принять уче­ние Акбара, как, вероятно, и другие высшие сановники, будь они мусуль­мане или индусы. Все же существовала небольшая община последователей Акбара, принявших Божественную Веру, но в дальнейшем она затерялась среди множества дру­гих общин различных толков.

 

Стремление Акбара поставить власть правителя над конфессиональным разделением, включая установление равенства прав для инаковерующих и допущение их на высокие государственные должности, сходно с тенденцией к секуляризации власти в западно-европейских абсолютных монархиях, что нашло свое отражение в частности в знаменитом Нантском эдикте Генриха IV во Франции, 1598 г. Как раз в это время в Индии правил Акбар. Но в Западной Европе, общественные перемены, обусловившие эту тенденцию, были более глубокими и достигались в более сложной и многообразной общественной борьбе, чем те перемены, которые происходили в Индии времен Акбар, не говоря уже о существенных различиях в средневековом общественном  строе и государственном устройстве  в  Индии и на Западе.  Очевидно, Акбар и Абу-л Фазл, как и вероучители бхакти  во многом опережали свое время в Индии, и оно отторгало многое в их учениях.

Правящая мусульманская знать   Могольской   державы нуждалась в  собственном религиозном (можно  сказать – «идеологическом») единстве  для поддержания своей власти в огромной  этнически и конфессионально многообразной державе, где  мусульмане составляли  лишь небольшое меньшинство (не более  одной пятой населения), а многие индийские мусульмане являлись этническими индийцами,  обращенными  в ислам. Политики веротерпимости, которую проводил  Акбар, расширила «социальную базу» и усилила военную  мощь державы, в частности в результате включения раджпутских князей  в состав державной знати , а их дружин в могольское  войско. Однако  и при Акбаре индусы  составили лишь меньшинство (около 17 %) могольских военачальников  и сановников более или менее высокого ранга. В тоже время  религиозные  искания Акбара и его явный отход от исламской ортодоксии подрывали религиозное единство самой мусульманской знати. Очевидно поэтому сразу же после кончины Акбара, уже при его сыне и приемнике Джахангире (он правил в 1605 – 1627 гг.) было восстановлено, прежде всего при дворе,  преобладание исламского правоверия как религии индийских мусульман. Шейх Ахмад Сирхинди, приветствуя «благую весть» о воцарении Джахангира, которого он называл «имамом ислама», требовал обеспечить «согласие между правоверными, чтобы  ошибки и нововведения не вводили их в заблуждение и не приводили к порче». Явно имея в виду Абу-л Фазла, шейх говорил об «обмирщенных улемах», и «самозванных суфиях-невеждах», которые «вводят в заблуждение правителей».[32] Другой автор того времени Нигматулла  писал в  1613 г. о воцарении Джахангира: «Шариат  Пророка, увядший словно яркий цветок под осенним ветром, вновь расцвел, когда воцарился имам ислама. Мечети и медресе, что за последние тридцать лет превратились в прибежище зверей и птиц, ныне содержатся в чистоте и порядке».[33] Нигматулла, видимо не  обошелся без риторики. Но он, отнюдь не был фанатиком. Он высоко отзывался о храбрости раджпутов и их лояльности державной власти.

При Джахангире восстановление исламского правоверия, само по себе еще не означало отказа от веротерпимости в государственной политике. Об этом в частности свидетельствует наставление самого Джахангира своим мюридам (оно приводилось выше). Однако в дальнейшем   при внуке Акбара Шах Джахане (1627-1658 гг.) намечался отказ от веротерпимости, а при правнуке  Акбара Аурангзебе (1658-1707 гг.) последовал настоящий взрыв нетерпимости: проводились дискриминационные  и репрессивные меры против индусов (включая восстановление  джизии), а так же против мусульман-шиитов. Эти меры Аруангзеба явились его ответом на поднимавшиеся в ряде регионов страны восстания против власти Могольской державы, но политика нетерпимости и репрессии лишь усиливала сопротивление державной власти, предвещавшее ее падение.

И не мог пройти бесследно тот «переворот в законах и нравах»,34 о котором писал Бадауни. Аурангзеб пришел к власти только после тяжёлой войны за престолонаследие со своим братом Мухаммадом Дарой Шукохом, который открыто заявлял себя продолжателем политики веротерпимости своего прадеда и приверженцем того, что мы называем здесь религиозным универсализмом35. Эта война за престолонаследие походила на гражданскую войну.

Во второй половине XVII века, при правление Аурангзеба поборниками наследия Акбара становились вожди восстаний против державной власти. Акбара возвеличивали, противопоставляя его Аурангзебу, вождь восставших Маратхов Шиваджи36 и поднявшийся против державной власти раджпутский князь Радж Сингх. Протестуя  против введения джизии, Раджсингх писал Аурангзебу: 

 «Да будет угодно Вашему величеству то, что Ваш царственный предок Мухаммад Джелал-уд-Дин Акбар, чей трон теперь на небесах, вел дела державы на протяжении пятидесяти двух лет, руководствуясь спра­ведливостью и обеспечивая покой, благополучие и счастье людей, будь они верующими во Христа, или в Моисея или Давида или в Мухаммада, - будь они брахма­нами или членами общины дхариев, которые отрицают вечность материи, или теми, кто считают существова­ние мира случайностью - все они равным образом пользовались его благорасположением, так что в благодарность за беспристрастное  его  покровительство всем им они во славу его присвоили ему наименование джагат гуру ["учитель мира”]…    Бог – это Бог всего человечества, а не одних только мусульман… Поносить религию и обычаи других людей значит идти против угодного Всемогущему».37

 

Отказаться вообще от допущения индусов на державную службу, в том числе  в качестве военачальников и гражданских служивых людей  было  практически невозможно в Индии, тем более после правления Акбара при том устройстве державной власти, которое он создал. Не удалось создать это и Ауранзебу, как, конечно, не удалось ему покончить  и с индийским религиозным плюрализмом.

Этот плюрализм, восходивший к индийской древности, становился  по сути идеологическим плюрализмом в условиях средневековья благодаря движению бхакти, равно как  и благодаря универсалистскому подходу Акбара к религии, его политике веротерпимости. Зарождалось свободомыслие. При Акбаре Индия стала одним из главных на Востоке центров средневековой культуры и религиозно-философского знания, а главное она становилась страной интеллектуальной свободы, конечно, на средневековой лад. Именно в Ин­дию тянулись преследуемые за инаковерие     из  соседних стран, о чем говорилось уже  в  Махзаре (1675 г.), указанном выше. Акбар приглашал этих диссидентов. Об одном из них, Маулане Гилани из Персии его индийский сов­ременник писал: "Он пришел в Индостан, страну безо­пасности, которая вскармливает людей знания".38  Куда больше о свободе в Индии, но предо­судительно писал Бадауни: "Индостан - это обширная страна, где есть место всякому своеволию, и никто не вмешивается в дела другого, так что каждый может делать все, что ему угодно».39

Традиция  плюрализма, также как и определенная, еще средневековая секуляризация власти при Акбаре входят в число исторических предпосылок современно­го секулярного и демократического индийского государства. Правление Акбара вошло в то историческое наследие Индии, которое помогало национальному развитию и страны  в новое и новейшее время.

 

Примечания