Комаров Э.Н.

 

РЕФОРМАТОРСКИЕ ВЕРОУЧЕНИЯ В ИНДИИ XV-XVII ВЕКОВ.

СОДЕРЖАНИЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ

Речь пойдет о тех реформаторских вероучениях в средневековой Индии, ко­торые восходили преимущественно к индуизму и известны под общим наиме­нованием бхакти. Понятие бхакти (его можно перевести как "боголюбие") означало в этих вероучениях сугубо личное богопознание-богопочитание и равное право на него независимо от сословно-кастовой принадлежности, а также и не­зависимо от догматических и обрядовых различий вероисповеданий или культов.

Проповедники бхакти и секты их последователей появлялись едва ли не на протяжении всего индийского средневековья, а индуистское богос­ловское понятие бхакти, обозначающее один из "путей" богопознания и богопочитания, восходит к древности. Однако именно в XV-XVII веках ве­роучения бхакти становились религиозно-общественными движениями в различных этнических регионах Индии, что позволяет говорить о "движе­нии бхакти". Оно прямо или косвенно сыграло свою роль как в подъеме Могольской державы в XVI веке, так и в ее падении в XVIII веке. Сход­ными с бхакти были учения суфиев среди индийских мусульман, составляв­ших меньшинство (не более, а скорее менее одной пятой) населения стра­ны. Проповедники бхакти и суфии, очевидно воздействовали друг на дру­га, и если первые привлекали к себе некоторых мусульман, то вторые привлекали также и индусов. Оба течения развивались в общих условиях страны - Индии, а также и в общих условиях эпохи на Востоке. Идеологи­ческий сдвиг, который представляли проповеди учителей бхакти и суфиев, проявился в духовных исканиях великого государя средневековой Индии падишаха Акбара (1542-1605), в его своеобразном религиозном универса­лизме и политике веротерпимости. Рамки статьи требуют уделить основное внимание именно вероучениям бхакти и лишь довольно кратко охарактери­зовать общины и деятельность их последователей, т.е. само "движение".

Вероучения бхакти представляются самым значительным и самым ярким явлением индийского позднего средневековья, самым значительным - пото­му что они знаменовали подъем человеческой личности и социальной кри­тики, утверждавшей человечность и равенство. Самым ярким - потому что обозначили подъем художественной культуры народа средневековой Индии, прежде всего литературы. Проповеди бхакти в стихах-песнопениях, в мис­териальных представлениях и крупных литературных произведениях, кото­рые обычно являлись переводами или скорее переложениями на народные языки религиозно-философской санскритской классики, дали образы ин­дийской средневековой словестности. Поэзия бхакти живет в народе и по­ныне, а мировоззренческие и социальные установки вероучений бхакти сыграли свою роль как гуманистическое национальное наследие в формиро­вании демократической идеологии в Индии нового, да и новейшего времени.

Вероучения и движения бхакти рассматривались в ряде работ оте­чественных исследователей гражданской истории и литературы средневеко­вой Индии. Среди них работы историков А.М. Дьякова (1948), К.А. Анто­новой (1952), И.М. Рейснера (1961), К.З. Ашрафян (1977, 1983). Ряд ра­бот отечественных авторов посвящены вероучителю сикхов Гуру Нанаку и сикхскому движению в Пенджабе. Это сборник статей "Гуру Нанак" (1972, авторы К.З. Ашрафян, И.Д. Серебряков, И.С. Рабинович, Н.Б. Гафурова,

Ю.А. Смирнов, С.И. Потабенко и др.), а также работы Н.И. Семеновой (1957) и В.И. Кочнева (1968). Специальное исследование религиозно-об­щественных движений в Индии XVI-XVIII веков, а также статья об индийс­ком средневековом мистицизме принадлежат Е.Ю. Ваниной (1993, 1999).

Весьма важное значение имеет серия работ отечественных литерату­роведов по истории литературы народов Индии, а также, конечно, иссле-

дования  отдельных памятников и публикации текстов в русском переводе.

Это в частности работы академика А.П. Баранникова (1939, 1948), И.А. Товстых (1965), Н.В. Гурова и З.Н. Петруничевой (1967), И.Д. Серебря­кова (1972, 1979), Е.В. Паевской (1979), Н.М. Сазановой (1973), Б.И. Рифтина (1974), В.В. Кузина (1974), С.Д. Серебрянного (1973, 1974), Ю.В. Цветкова (1973), Л.В. Бычихиной и А.М. Дубянского (1987), Н.Б. Гафуровой (1972,1992), А.Я.Сыркина(1995).

Автор во многом опирался на работы названных отечественных иссле­дователей, как и на работы и публикации, выполненные индийскими и дру­гими зарубежными исследователями, но конечно, не претендует на полное знакомство с поистине огромным корпусом литературы и публикаций по ре­лигиозно-общественным движениям в средневековой Индии. Соответственно речь пойдет о том, что представляется наиболее характерным, а также и о том, на что отечественные исследователи либо не обращали внимания, либо ограничивались лишь беглыми упоминаниями. Оставались "за скобками" собственно религиозное мышление и религиозная практика бхакти. Даже в работе о "мистицизме" речь шла почти исключительно о социальном содер­жании вероучений бхакти. Между тем следует указать хотя бы на некото­рые основные факты, относящиеся к религиозному мышлению и практике бхакти, что необходимо при любых попытках типологической характеристи­ки реформаторских вероучений в средневековой Индии.

Вопрос о типологической (сущностной) сопоставимости мировоззрен­ческих сдвигов и религиозно-общественных движений на средневековом Востоке, в частности в Индии, с одной стороны, и эпохи Возрождения, а также Реформации в Европе, с другой, вновь и вновь привлекал к себе внимание исследователей. Еще в 1919 г. дуайен индийских историков Джа­дунатх Саркар называл бхакти "религиозным, социальным и литературным подъемом, Реформацией в Индии, сходной с Протестантской Реформацией в Европе в XVI в."¹⁾ В 1948 г. отечественный исследователь А.М. Дьяков писал,  что бхакти "во многом напоминало реформаторское движение" в Европе. Он ссылался на известного британского исследователя вероуче­ния сикхов А. Маколиффа (1909 г.), который указывал на сходство миро­воззренческих перемен - "пробуждения" в Индии и Европе времен позднего средневековья.²⁾ Между тем Джавахарлал Неру (1945 г.), отмечая замет­ное влияние вероучителей бхакти, чьи "новые идеи волновали умы людей", воздерживался от сравнения их с европейскими религиозными реформатора­ми. Он считал, что в отличие от Индии и Азии в целом Европа времен Возрождения и Реформации "стояла на пороге важных сдвигов", обретала "динамизм", который "отсутствовал в Индии."³⁾

В 60-70-х годах типологическая характеристика обновленческих об­щественных движений на средневековом Востоке явилась предметом ожив­ленной дискуссии, главным образом среди отечественных востоковедов. Что касается индологов, то одни из них, преимущественно литературоведы, следовали представлениям выдающегося отечественного исследователя Вос­тока Н.И. Конрада о Возрождении как историческом явлении не только ев­ропейского, но и мирового масштаба.⁴⁾ Соответственно в литературном процессе, связанном с движением бхакти усматривалось "индийское Воз­рождение", хотя бы и со своими особенностями и в плане дискуссии, как указывает в частности Е.В. Паевская.⁵⁾ Другие отечественные исследова­тели, главным образом историки, в том числе, авторы коллективного тру­да "История Индии в средние века", 1968 г., не считали возможным упот­реблять термин "Возрождение" применительно к средневековой Индии.⁶⁾

К.З. Ашрафян говорила о наличии лишь "внешних", "формальных" аналогий и сходств между движением бхакти в Индии и Возрождением и Реформацией в Европе, поскольку "Индия XV-XVII веков находилась на другой стадии социально-экономического развития" по сравнению с Европой. Соответс­твенно движение бхакти отражало "значительно меньшую зрелось антифеодальных тенденций в Индии".⁷⁾ Аналогии между "возрождениями" в Европе и на Востоке виделись поверхностными также и некоторым отечественным исследователям европейского Возрождения. Иной взгляд на проблему представила историк-индовед Е.Ю. Ванина. Она не считает (и на наш взгляд справедливо) лишь формальными, поверхностными сходства между движением бхакти, особенно у сикхов, и реформаторскими движениями в Европе (особенно движение гуситов в Чехии) и типологически относит движение сикхов к числу "раннереформаторских движений". Проницательно замечание Ваниной, что историческая среда средневековой Индии с ее кастовой системой оказывалась "гораздо менее благоприятной для разви­тия эгалитарных воззрении", ибо "сначала нужно было доказать равенство брахмана и шудры перед богом".⁸⁾ И все же представляется, что, кроме различий в социальном радикализме между религиозно-общественными дви­жениями в средневековых Индии и Европе (при этом имеются в виду ради­кальные движения в европейской Реформации), были и другие существенные различия, о которых у нас будет идти речь, как, конечно, и о сходс­твах. Надо сказать, что за исключением Е.Ю. Ваниной отечественные исс­ледователи, как те, которые соотносили движение бхакти с Возрождением и Реформацией в Европе, так и те, что отрицали наличие сущностного сходства между ними, считая аналогии "поверхностными", конкретных сравнений не делали. Насколько нам известно, нынешние индийские иссле­дователи избегают сопоставления движения бхакти с Возрождением и Ре­формацией в Европе, если не считать сугубо беглых упоминаний о том или ином сходстве. Как бы то ни было, изучение религиозно-общественных движений помогают историку составить представление о реальных общест­венных условиях и умонастроениях в средневековой Индии и соответствен­но оценить ее место в мировом развитии той эпохи.

Среди вероучителей и проповедников бхакти были люди, что называ­ется всякого звания, но все же многие были выходцами из средневекового "среднего класса" и из общественных низов. Назовем лишь некоторых наи­более известных из них, прежде всего тех, чья деятельность приходится на конец XV - начало XVI веков - время подъема движения бхакти особен­но в Северной Индии. Это Гуру (учитель) Нанак (1469-1538), небогатый купец, и служилый человек, основатель вероучения и общины сикхов в Пенджабе, Кабир (предположительно XV век) из семьи ткачей-мусульман, считавшихся неприкасаемыми, в Бенаресе, Чайтанья (1486-1533) из се­мейства деревенских брахманов, духовный лидер движения бхакти в Бенга­лии и Ориссе.  Санкарадева (1449-1569) из влиятельного семейства зем­левладельцев, членов касты - каястха, основатель движения бхакти в Ас­саме. В других регионах Индии были свои вероучители и проповедники бхакти. Вот некоторые из них: в Махараштре - Намдев (XIV век), печат­ник по ткани и его ученик Чокхамела (XIV век), неприкасаемый (махар) из общинных слуг, Экнатх (1553-1599) брахман, Тукарам (1607-1649) мел­кий торговец из земледельческой касты кунби, в Андхре - Потана (1465-1480), бедный брахман,  знаменитый поэт.

Кроме широкоизвестных вероучителей бхакти, нередко становившихся основателями общин своих последователей (далеко не все они названы здесь), было множество безвестных проповедников. Зачастую они оставля­ли семейные занятия ради проповеди и подвижничества. Обычно их называ­ли бхактами ("боголюбами") или сантами ("праведниками"). Они отлича­лись от йогов, занятых богопостижением путем психо-физических упражне­ний, отрешенных от мира или претендовавших на отрешенность, о чем еще будет говориться. Бхакты были именно проповедниками, чьи проповеди личного богопочитания и богопостижения имели социальную направлен­ность. Многие из них походили скорее на европейских народных проповедников и "бродячих клириков", которые осуждали высшее духовенство и об­разовывали свои сектантские общины главным образом во времена, пред­шествовавшие Реформации. Известно о группах бхактов, иногда крупных, которые под предводительством вероучителя странствовали по Индии - по святым местам, вели дискуссии между собой и вступали в полемику с ор­тодоксальными брахманами. Со странствий в молодости обычно начинали свое подвижничество и "образовывались" в богословии, слушая поучения известных гуру и участвуя в диспутах, известные в дальнейшем проповед­ники бхакти, хотя некоторые из них были почти или вовсе неграмотными. Так становились проповедниками неграмотный Кабир, мелкий торговец Ту­карам, едва знавший грамоту, неприкасаемый общинный слуга Чокхамела. Были у них и свои учителя, обычно брахманы, принимавшие бхакти: Рама­нанда - у Кабира, Джанесвар - у Тукарма, Намдев - у Чокхамела.

1. С О Д Е Р Ж А Н И Е.

Первоисточник.

В своей критике ортодоксального священства вероучители бхакти до­ходили до отрицания авторитета священных писаний - Вед (хотя обычно не были последовательны) и как бы заново создавали свои учения, которые излагали не в богословских трактатах, "тезисах", а в молитвенных пес­нопениях. Поэтому могло показаться, что бхактам не было свойственно обращение к "первоначальному учению", характерное для сектантских и реформаторских движений в Европе. Впрочем в отличие от христианства и ислама индуизм догматически многообразен, и представляет широкий набор верований, но требует безусловного соблюдения кастовой системы и приз­нания верховенства брахманов как неприрекаемой религиозной заповеди.

При всем том вероучения бхакти складывались в основном в рамках индуизма, его основных направлений (культов), в частности вишнуизма в Северной Индии и шивиизма на Юге. Учителя бхакти обращались к древнему индуистскому представлению о различных путях "богопостижения" и "осво­бождения" (в приблизительном значении - "спасения"). Но они избирали и проповедовали именно, "путь бхакти" (бхакти марга) - "преданность Бо­гу" или "боголюбие" (если пользоваться старым русским словом). Такой выбор имел свое социальное значение как выбор пути наиболее доступного простому человеку, утверждавшего, по-своему, его самостоятельность Это в отличие от "пути знания" (джнана марга) - изучении и постижении свя­щенных писаний. И в отличие от карма марга, исходно и исполнение жерт­воприношений, в дальнейшем трактуемого как исполнение предначертаного от рождения, а еще позднее и как "действие".

В качестве своего первоисточника бхакты-вишнуисты принимали клас­сическое произведение индуистской традиции Бхагавадгиту ("Божественная песнь"), которое предположительно датируется в широком пределе V-II веков до н.э. Само слово бхакти этимологически связано со словом Бхагават, которое означает "Божественный Возлюбленный". С. Радхакриш­нан называет Бхагавидгиту "самым популярным и самым значительным про­изведением, созданным индийской мыслью", поскольку Гита открывает путь "доступный каждому человеку".^8а)

Как отмечает С.К. Де в своем исследовании вероучения последовате­лей Чайтаньи, они считали Гиту "едва ли не единственной" своей священ­ной книгой, но "трактовали предмет по-своему, даже если их концепция в целом означала развитие древних представлений".^8б) Подобное встреча­лось и в трактовке Священного Писания европейскими религиозными рефор­маторами.^8в)

Отношение бхактов к священным писаниям - Ведам, а также и к Кора­ну, могло варьироваться (даже у одного и того же вероучителя) от отри­цания авторитета священных книг до объявления исключительной способ­ности только бхактов постигать их смысл; либо они настаивали на изб­ранном подходе к писанию, что позволяло догматическое многообразие ин­дуизма. Этим бхакты явно отличались от европейских реформаторских те­чений и сект, которые не ставили под сомнение авторитет Нового Завета, не говоря уже о его отрицании.

Маратхский поэт-проповедник Джнанешвар, почитавший "Бхагавадги­ту", возводил избирательность в принцип:

Веды глаголят о многом,

Они предлагают многие пути,

Но должно выбрать тот путь, что ведет к благу.⁹⁾

Между тем преемник Джнанешвара Тукарам отрицал самую необходи­мость обращаться к писаниям, и вот почему:

"Запоминание Вед рождает гордыню,

Ты окажешься в тенетах правил и запретов.

Тука сын кунби (крестьянина),

Он не знает писаний,

Но есть одно, чему он привержен всегда:

Это Господь.¹⁰⁾

"Гордыня" - это исключительное притязание духовенства на священ­ное знание; "правила и запреты" - каста. Но отринуть священное писание

вообще, обойтись без него ни Тукарам, ни другие бхакты не могли. Полу­чилось так, что они отвергали начетничество, а не само священное писа­ние. Тукарам говорил:

Только мы знаем смысл Вед,

Прочие несут их на себе как мертвый груз...

Они словно кули тащут поклажу других.¹¹⁾

Кабир мог вообще отвергать священные писания:

Веды и Коран ложны.

Они не дадут тебе успокоения.

Если хочешь обрести покой,

Ты найдешь его во Вездесущем, что перед тобой.¹²⁾

Но Кабир мог также и перемещать свое отрицание со священных писа­ний начетничество:

Не считай Веды и Коран ложными.

Ложен тот, кто не сосредотачивает свою мысль на них.¹³⁾

*                  *                  *

Даже прочитав четыре Веды,

Не привязались (любовью) к Хари

Кабир унес свой урожай,

А пандиты (напрасно) ищут его в поле.¹⁴⁾

В Андхре (Южная Индия) поэт  Баммер Потана (XV век), по-видимому, старший современник Кабира говорил примерно то же самое:

Прочти хоть тысячу Вед,

Блаженство освобождения не придет.

Но коль-скоро познаешь ты лишь одну святую книгу

                                         "Великое сказание о Господе",

Обитель свободы распахнет свои двери.¹⁵⁾

Это одно из многих свидетельств общности подхода у бхактов из различных регионов Индии, несмотря на определенные догматические раз­личия, о которых будет сказано ниже. И несмотря на отсутствие единого ка­нонического первоисточника. Священная книга - "Великое сказание о Гос­поде" (Господь здесь "Бхагават") - это собственное произведение Пота­ны, восходящее к "Бхагавадгите". В Ассаме ее "переводил", а фактически свободно пересказывал на ассамском языке Санкарадева. Но "Бхагавадги­та" не была первоисточником для Нанака и Кабира в Северной Индии, а также для бхактов-шиваитов, на юге и на западе страны. По-своему пока­зательно, что священная книга сикхов "Адхи Грантх" ("Изначальная кни­га") представляет обширную анатологию молитвенных песнопений. Книга составлялась на протяжении более века (1604-1705). Она включает свыше трех тысяч песнопений примерно сорока авторов, главным образом Нанака и других сикхских гуру - его преемников. Но в ней представлены и дру­гие проповедники бхакти преимущественно из Северной Индии как того времени - например Кабир, так и более ранних времен, - например вели­кий санскритский поэт Джаядева (XII век) из Бенгалии. Более того в книге представлены, хотя и немногие мусульманские проповедники - су­фии.

          Единобожие

Вероучители бхакти стремились утвердить единобожие, которое фак­тически представляло объединяющее и уравнительное начала, предполагая равенство перед Богом. Независимо от того, насколько это осознавалось, бхакты исходили из древних индуистских религиозно-философских предс­тавлений о верховном божестве, всеобъемлющей Божественной Сущности (Брахма и другие названия), безличной, - ниргуна, т.е. не имеющей ка­честв (гуна), или образа. Неру называл эти представления "смутными пантенетическими".

Индуистская традиция включала также и представление о личном бо­ге, имеющем качества (сагуна), как производном от безличной божествен­ной сущности и едином с нею. Однако преобладало представление о мно­жестве воплощений (аватар) верховной божественной сущности, которые олицетворяли ее многообразные силы, или могущества (шакти) и в тоже время имели самостоятельное существование как божества, игравшие ту или иную роль в мироздании и жизни людей. Понятие верховной Божествен­ной Сущности и ее воплощений - аватар было предметом высокого богосло­вия. В народном сознании, да и в сознании рядового священства - брахма­нов -- пурохитов, и богословов -- пандитов уровнем пониже аватары были просто многими разнообразными божествами. Наиболее почитаемые среди них Рама, Вишну, Кришна, Шива, как и ряд других, в том числе женские божества Лакшми, Парвати, Сарасвати,  представлялись ант­ропоморфно (нередко в мифологических образах). Некоторые имена бо­жеств, особенно Рама, могли обозначать как безличное верховнее божест­во, так и личного бога, - например божественный герой знаменитого эпо­са "Рамаяна". Некоторые представлялись в образе животных, например Ха­нуман (обезьяна), Наг (змея) или как единое тело человека и животного (Ганеш - человеческое тело с головой слона). Кроме того народные веро­вания включали множество других божеств, полубогов, демонов и т.п. Бо­лее или менее широко почитаемые божества, так сказать общеиндийского пантеона являлись каждое объектом отдельного культа со своими храмами, священнослужителями и миллионами верующих. Эти культы представляли оп­ределенные направления в индуизме со своим богословскими истолкования­ми. Но было и множество сугубо местных божеств, число которых выросло в средние века. Нетрудно заметить, что индуистское многобожие с его особой множественностью божеств, культов и верований соотносилось с кастовой системой, тоже развивавшейся и усложнявшейся в средние века, соотносилось оно и с этническим многообразием населения. Определенные касты или кастовые группы, этнические сообщества имели свои особо по­читаемые или даже исключительно свои собственные божества, которые могли представляться аватарами, но рядовые верующие могли обходиться и без таких представлений.

Как свидетельство различных уровней религиозного сознания в сред­невековой Индии - высокобогословского и обыденного (правда не обяза­тельно только народного, но также и богословского), можно привести со­общения (и впечатления) европейского интеллектуала второй половины XVII века Франсуа Бернье о его беседах с богословами - пандитами в Бе­наресе. Вот, что он услышал от тамошних "самых ученых" пандитов в от­вет на свой вопрос почему они поклоняются изваяниям различных божеств: "Изображения допускаются в наших храмах потому, что молитва более про­никновенна, если перед глазами имеется что-нибудь такое, на чем можно сосредоточить свой ум. Но в сущности они признают, что только Бог один абсолютен, и что он один всесилен". Этот ответ "показался мне стара­тельно приспособленным к христианскому учению" , - замечал Бернье. Такое могло быть и на самом деле. Христиане появились в Индии уже в первом тысячелетии нашей эры,  с XV  века  проповедовали  католические миссионеры и были церкви, да и монотеистическая проповедь бхактов мог­ла сыграть свою роль, а представление о верховной Божественной Суще­ности было издавно в индуистской традиции. Между тем другие пандиты в Бенаресе говорили Бернье "совсем не то" или не совсем то. Речь у них шла о многих божествах, которых одни считали "частицами верховного бо­жества", а другие (очевидно, не "самые ученые") - "самостоятельными божествами, рассеянными по всему миру".¹⁶⁾

В своей проповеди единобожия одни бхакты исходили из традиционных представлений о безличной (ниргуна) Божественной Сущности, а другие - о личном (сагуна) Боге как единственном ее проявлении. Соответственно различают ниргуна и сагуна бхакти. Однако в обоих случаях бхакты стре­мились утвердить представление именно о едином - одном божестве. К этому вели единообразные формы богопочитания, которые практиковали все бхакты независимо от догматических различий и которые имели свое важ­ное социальное значение. Но сначала следует сказать кое-что конкретное о догматике.

Примером ниргуна бхакти может служить вероучение основателя сик­хизма Гуру Нанака (1469-1538). Бог у Нанака - это безличная всеобъем­лющая Сущность, которой Нанак дает особое наименование, отличное от традиционных наименований в индуистском богословии. Это Акал Пуракх ("Вневременная Сущность"). Но Нанак использует так же и индуистские народные наименования: Хари и Рам. Есть у него и такие определения Бо­га как "Творец" (Картар), "Правитель" (Патша, очевидно от "падишах"), "Господин" (Сахиб), "Просветитель" (Гурмукх). Но зачастую Нанак ис­пользует для обозначения Бога - особенно в молитвенных песнопениях од­но только слово "Имя" (нам), которому придается сакральный смысл.Это краткое и в тоже время обобщенное обозначение понятия "Бог", и оно играло,  пожалуй,  важную роль в молитвенной практике как ниргуна, так и сагуна бхактов.

Нанак не "смещал" многочисленные божества индуистского пантеона, но усматривал в них проявление многообразного могущества единой Бо­жественной Сущности, - свойственные ей самой и не имеющие самостоя­тельного существования, т.е. не являющиеся воплощениями - аватарами. Соответственно изображения каких-либо божеств не допускались.

 

В Просветителе я угадываю Шиву - Разрушителя,

                     В Просветителе я нахожу Вишну - Хранителя,

В Просветителе я осознаю Брахму - Создателя,

В Просветителе я вижу их божественных

супруг Парвати, Лакшми, Сарасвати.

Даже если бы я мог постичь Просветителя,

Я не нашел бы слов, чтобы описать Его,

Потому что таких слов нет.

Он Единственный Создатель всего сущего,

И дума о Нем никогда не оставит меня.^17)*

 

В другом гимне Нанак как бы признает отдельное существование бо­жеств индуистского пантеона, но указывает что они рождены Майей, - ми­ром, который создан Творцом и по индуистской традиции одновременно ма­териален и иллюзорен. Следовательно почитать должно Творца и только его, что и было для Нанака главным.

Майя, изошедшая от Единственного,

Родила трех сыновей, которых почитают тремя богами,

Как это угодно Ему:

Брахму - Создателем, Вишну - Хранителем,

Шиву - Разрушителем.

Он правит ими, а Они исполняют Его волю,

Они не видят Его. Он видит их всегда...

 

Мы почитаем Его. Мы славим Его.

Он Источник, чистый, безначальный,

Тот, Кто извечно неразрушим

И неизменен из века в век.

*                  *                *

Он небесный властелин.

Он правит всеми, и Он господин каждого.

                      Нанак, нам вменено исполнять Его волю.¹⁸⁾

В своей проповеди единобожия Нанак обращается как к авторитету священных писаний, толкуемым богословами, так и к народным веровани­ям. Но это весьма своеобразное сугубо декларативное обращение, в кото­ром объявляется, что именно все, и люди, и божества, признают - "сла­вят" - одного Творца.

Он прославлен в Ведах и Пуранах,

Его славят те, кто молитвенно читают их,

И те, кто толкуют писание.

Его славят Брахма, Индра, Кришна и Шива,

Как   и их почитатели, и йоги, обладающие таинственными силами.

Его   славят мудрые, наделенные великим умом от рождения.

Его   славят и демоны, и боги, и полубоги.

Его   славят мудрецы и святые, и простые рабы Его.

Его   славят многие, и еще многие стараются восславить Его,

Многие славят Его в свой смертный час.

И если Он создаст еще многих, как тех, кого он уже создал,

Все они не смогут вполне восславить Его подлинное величие.¹⁹⁾

Здесь видно, как проповеднику единобожия приходилось пробиваться сквозь джунгли политеистических верований, но очевидна и характерная для индийской идеологической традиции компромиссность. В то же время и у самого Нанака, и у других бхактов, тоже отдававших дань политеисти­ческой традиции, было также и требование приверженности именно пропо­ведуемой ими монотеистической вере, и отвержение ортодоксального ду­ховенства, о чем еще будет сказано. Все же, может быть, как раз то, что вероучение Нанака широко включало традицию, но весьма решительно перетолковывало ее, помогло сикхам образовать наиболее крупную и ус­тойчивую общину среди тех, что возникали в результате проповедей вероу­чителей бхакти.

Кабир, крупнейший поэт-проповедник ниргуна бхакти, в отличие от сикхского вероучителя игнорировал индуистский пантеон. Возможно, пото­му, что Кабир был рожден, либо воспитывался (как гласит одно из преда­ний) в мусульманской семье. Но если Кабир воспринял "неистовый моноте­изм ислама" (Неру), то Единого Бога он называл именно индусскими на­родными именами Хари и Рама и лишь изредка Аллахом - если обращался к мусульманам. При этом Кабир требовал отличать Раму - Единого Бога от Рамы - божества в индуистском пантеоне и божественного героя "Рамая­ны".*

                      Кабир, называй Раму Рамой, [но] различай:

Один содержит в себе [все сущее],

Другой равен [лишь] одному [себе].²⁰⁾

*                  *                  *

[Каменное изваяние] в храме - это не Господь

Того признавай Господом, кто во всей Вселенной,

Вся Вселенная в Господе, но Он отделен

от иллюзарного мира бытия.

Ему верно служит Кабир [и] больше никому.²¹⁾

Вероучения сагуна бхакти восходили главным образом к двум древним культам. Это шиваизм - почитание бога Шивы и вишнуизм-кришнаизм - по­читание бога Вишну и его аватары - Кришны, почитание которого в даль­нейшем становилось отдельным культом. Шиваизм был распространен преи­мущественно в Западной и Южной Индии, а вишнуизм и кришнаизм - преиму­щественно на севере и востоке страны. Очевидно, были и другие культы, приверженцы которых могли становиться бхактами. Знаменитым проповедни­ком кришнаистского сагуна бхакти был Чайтанья из Бенгалии (XVI век). Считается, что Чайтанья не был начитанным богословом. Как гласит предание, старшие в его семействе деревенских брахманов, почувствовав ду­ховные искания молодого Чайтаньи, не хотели, чтобы он погрузился в бо­гословие, опасаясь, что он станет отрешенным от мира подвижником - синьяси. Как бы то ни было, традиционным синьяси Чайтанья не стал. Он стал знаменитым народным проповедником бхакти. Очевидно это была ха­ризматическая личность. Как и другие бхакты повсюду в Индии, Чайтанья проповедовал среди простых людей - шудр, ходил к неприкасаемым в их хижины, обращался к женщинам. Все же в конце жизни (он умер в возрасте 47 лет) Чайтанья погрузился в медитацию. Он оставлял своим учени­кам-богословам систематизировать учение и образовать общину последова­телей. Согласно кришнаистскому бхакти, как его проповедовал Чайтанья, божественная сущность имеет две ипостаси: безличную (Брахма - Парамат­ман) и личную (Бхагават или Бхагаван). В своей безличной ипостаси она постигается путем богословского знания (джиана), а в личной - путем эмоциональной приверженности - боголюбия (бхакти). Путь бхакти, непос­редственно раскрывающий божественную сущность во всей ее полноте, пре­восходит другие пути богопостижения и богопочитания. Следуя "Бхагавад­гите", Чайтанья, как и другие бхакты-кришнанты отождествляли Кришну с Бхагаватом согласно формуле: "Кришна есть сам Бхагаван" (Бог).

Вот короткий гимн на санскрите, который как считают, принадлежит самому Чайтанье*. В этом гимне во славу Божию и любви к Нему самого Чайтаньи, есть строка, обращенная к "тем, кто ниже травы, и терпеливее дерева, кто почестями не пользуется, но должен почести оказывать". Это означает, что они вправе почитать Бога, как сам Чайтанья и кто бы то ни был. О многом говорят и слова "терпеливее дерева".

1. Торжествует гимн Шри Кришне, стирающий (пыль) с зер­кала мысли, охлаждающий пламя великого лесного пожара бытия, дарующий лунный свет белому лотосу, блага (и) жизнь - же­нам-знаниям, увеличивающий (пространство) моря счастья, в каж­дом слове позволяющий вкусить полноты амриты, омывающий все души, Высочайший!

2. Всю свою силу Он многократно дал именам, (поэтому) вспоминать (его имена) (должно) без предела во времени! ...Та­кова Твоя милость ко мне, Господи, (что если) бы не (было этой) любви, меня постигло бы несчастье!

3. Всегда следует восхвалять Хари как (тем, кто) ниже травы, так и (тем, кто) терпеливее дерева, (а также тем, кто) почестями не пользуется, (но) должен почести оказывать!

4. О, сын Нанды* Милостью Твоею сделай меня, слугу (твоего), погрузившегося в опасное море бытия, пылью (на лото­сах твоих) ног!

5. При одном упоминании Твоего имени из глаз (моих) струятся слезы, речь прерывается от волнения, а тело покрывается гусиной кожей!

6. Не хочу я, о повелитель мира, ни богатства, ни друга, ни красавицы, ни поэзии; в каждом моем рождении - любовь к Те­бе, Господи, от Тебя же (полученная), беспричинная!

7. В разлуке с Говиндой*^* миг (кажется) мне  югой,*^**  глаза  (стано- 

            вятся) дождевыми тучами, а мир - пустотой!

8. Обняв, привяжи меня к возлюбленным ногам (своим), или порази меня в самое сердце, не будучи видимым, или сделай (ме­ня) исполненным желания, но только Ты один будь владыкой моей (жизни и) никто другой!

В поэтическом изложении принципов кришнаистского бхакти - "Бхак­ти Прадипа" ("Страна бхакти") Санкараведы из Ассама (XVI век) сам Бог Кришна требует почитания только себя одного:

Придайся мне всем своим существом,

Отринь прочь всех других богов,

Чти только меня одного,

Предайся мне, и ты будешь достоин освобождения.

Не слушай имен других богов,

Чтобы не замутить свою преданность.²³⁾

Санкарадева называл свою веру "Верой преданности Одному" (Экаса­рана дхарма). Он посетил Чайтанью в Пури (Орисса), встречался с други­ми проповедниками бхакти, в том числе с потомками Кабира.

В сагуна бхакти Бог представлялся богочеловеком, который приходит в мир, чтобы "облегчить его тяготы", "победить зло", но без искупи­тельной жертвенности, в отличие от христианства. В кришнаистском бхак­ти подчеркивается, что Бог Кришна несет в мир радость (ананда) едине­ния с Ним тем, кто уверовал и возлюбил Его. Читанья и его ученики ис­толковывали древнюю пасторальную легенду о любви юного Бога Кришны и пастушки Радхи таким образом, что Радха в ее любви к Богу Кришне сое­диняется с Ним и поэтому сама становится божественной, а Кришна не только приемлет любовную преданность Радхи, он проявляет самого себя в своей любви к ней.  Соответственно Кришна и Радха составляют единство. В медитационной практике Чайтанья отождествлял себя и с Радхой в ее любви к Кришне, и с Кришной в его любви к Радхе.

Средневековое бхакти, особенно некоторые его культы наследовали среди прочих верований также и традиции религиозно интерпретируемой эротики, с одной стороны, и аскезы, с другой. Сакрализацию эротики в кришнаистском бхакти нередко сравнивают с более или менее сходными ал­легориями единения с высшим божественным началом в раннем христианстве и иудаизме.²⁴⁾ Такие аллегории присутствовали также и в средневековой христианской и иудаистской традиции, но все же прикровенно (кроме не­которых эзотерических сект). Они не занимали того особого места, какое занимало сакральное истолкование любви Радхи к Кришне в кришнаистском бхакти. По-своему показательно, что "Гитоговинду" Джаядевы (XII век) - классический и наиболее известный европейскому читателю образец криш­наистской поэзии сопоставляют с библейской "Песнью песен" (аллегория: Суламифь душа, ищущая Бога), но эти произведения разделяло более тыся­челетия.

В бхакти, становившемся общественным движением, вливались привер­женцы издавна существовавших эзотерических сект в индуизме, привнося свои мистико-эротические представления и практику. Как уже говорилось и еще будет видно из дальнейшего, бхакты, во всяком случае их вероучители, отвергали претензии йогов и эзотерических сект на богопостижение. В то же время, поднимаясь над своей "почвой" - мощ­ным пластом архаических народных верований, вероучения бхактов, необ­ходимо испытывали ее притяжение. Согласно некоторым поверьям в криш­настском культе у Кришны было более 80 тысяч жен. И если считалось, что в гареме Могольского падишаха было несколько тысяч жен, то у бога, конечно, их должно было быть гораздо больше.

Между тем, бхакты-кришнаиты видели путь преданности Богу и едине­ния с Ним не только в любовных переживаниях Радхи и Кришны, но также и во взаимной любови родителей и детей, в дружеской привязанности, в преданности верного слуги. Эта преданность "раба Божья" подчеркивалась в различных вероучениях бхакти, в том числе и в ниргуна бхакти. Кабир мог называть себя верным псом Господа.

Главное, что проповедовали и чего добивались бхакты - это такое чувство единения с Богом, которое "пантеистически" означало присутс­твие Бога в самом человеке, кем бы он ни был, как и во всем сущем в мире. Санкарадева говорил, что Бог не только в людях, но и во всех "живых тварях". Очевидно отдавалась дань анималистическим верованиям. Но это между прочим, а главное, конечно, человек.

Санкарадева говорил:

В затмении ума

Я говорю о себе "Я",

Но внутри меня Ты,

И напрасно я ищу Тебя вовне.²⁵⁾

Кабир мог сказать  проще:

Моя душа соединилась с Богом,

А душа Бога соединилась с моей душой.²⁶⁾

Утверждение чувства единения с Богом необходимо означало утверж­дение равенства людей перед Богом, что зачастую не осознается, когда речь идет о равенстве перед Богом. Чувство единения с Богом, которое стремились утвердить бхакты, должно было поднимать простых людей, давать им  уверенность  в себе.  Гуру Нанак сознательно старался внушить эту уверенность. В его молитвенных песнопениях говорилось:

Повторяя Имя [Божие] и внимая Ему,

Каждый становится равным шейху, пиру и падишаху.²⁷⁾

Богослужение.

Это прежде всего коллективные песнопения киртан или самкиртан, бхаджан, намсмаран. Их создавали сами проповедники бхакти. В этих пес­нопениях говорилось о любви к Богу и трактовалось понятие божества, в них включались нравоучительные заповеди и при этом повторялось либо слово нам ("Имя"), либо конкретное имя Бога (Рам, Кришна, и др.) и раскрывалось сакральное значение "Имени". Такие песнопения обычно на­зывались намкиртан или намсмарин ("имя-песнопение", "имя-почитание"). В песнопениях ниргуна бхакти слово нам замещало сугубо абстрактное представление о Боге, а многократное повторение простого короткого слова да и формул его сакрального значения в определенном музыкальном ритме могло приводить к экзальтации. В песнопениях сагуна бхакти по­добным же образом использовались конкретные имена Бога. Впрочем, такие имена использовались и в песнопениях ниргуна бхакти. Были песнопения, в частности у кришнаитов, в которых рассказывалось о деяниях Бога Кришны (лилакиртан), о любви Радхи и Кришны (премкиртан). Ставились своего рода мистерии на те же темы - (анкия нат в Ассаме), представ­лявшие "новый жанр", как, очевидно, и само песнопение - киртан. Все же главное молитвенное значение имело "имя-песнопение". Чайтанья прямо называл киртан "высшим средством" (пором упай), очевидно, и богопочи­тания, и богопостижения.²⁸⁾

Вот строки из песнопений ниргуна бхакти у  Нанака.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Ум и чувство постигают Неимеющего Форм,

Видят Его небесный свет.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Постигается Вселенная.

Если в сердце светится Имя,

Уходят прочь сомнение и ложная вера.

Имя соединяет с Неимеющим Форм,

И смерть не нужна.

Чистое и славное Имя

Только сердце постигает Его.

Оно светится в сердце.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Были созданы Шива, Вишну и Индра.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Иогически постигается суть Писаний.

Повторяя Имя и внемля Ему,

Человек открывает в себе добродетель.

Нанак! Повторяя Имя и внемля Ему,

Истинно верующие освобождаются от грехов и страданий.

Они блаженны Его радостью.²⁹⁾

Сурдас, знаменитый поэт-бхакт, почитавший Кришну, говорил проще: "Все, кто возглашают "Хари, Хари", все они, произнося "Хари, Хари", обретают счастье".³⁰⁾

В молитвенных песнопениях бхактов, прежде всего в "имя-песнопени­ях" явно присутствует заклинание, которое могло приводить к экзальта­ции. Тукарам говорил о себе:

Одержимое божественной любовью

Мое тело содрагается в судорогах.

Глядите! Тука рычит и лает словно пес

В своей преданности Господу.³¹⁾

Тем не менее, если обратиться хотя бы к тем немногим выдержкам из гимнов Нанака, Кабира и Санкарадевы, да и самого Тукарама, которые бы­ли приведены выше, нетрудно заметить, что несмотря на присутствие эк­зальтирующего заклинания, основное содержание гимна, его поучающее "послание" не могло бы восприниматься в состоянии транса. Оно предпо­лагало не только эмоциональное, но и сознательное восприятие. Показа­тельные в этом отношении несколько портретных изображений Кабира на миниатюрах Могольской школы XVII века. Кабир сидит за своим ткацким станком и, работая, беседует с учениками. По-своему показательна также и миниатюра "Радение дервишей". Большую ее часть занимает картина, изображающая дервишей в экстатических корчах и группу придворных, которые наблюдают действо.  Но отдельная самостоятельная часть миниатюры представляет своего рода групповой портрет известных учителей бхакти и суфиев с указанием их имен.  В центре группы Кабир, остальные спокойно и внимательно слушают его.^31а)

Социальный протест: критика кастовости, ортодоксального священства и религиозного разделения.

Социальный смысл проповеди учителей бхакти состоял прежде всего в протесте против кастового разделения и неравенства, а главной мишенью их социальной критики становилось ортодоксальное духовенство, освещав­шее авторитетом священных писаний кастовые правила и социальное нера­венство вообще. Бхакты, хотя и не все и не всегда, осуждали также и имущих власть и богатство, но главное пытались убеждать их в необходи­мости добронравного отношения к бедным, возводимого в религиозную за­поведь.

Критика бхактами кастового неравенства начиналась с отвержения понятия "чистоты - нечистоты", служившего обоснованием кастовой иерар­хии, которая опосредствовала, по-своему, иерархию социальную. Если Ка­бир учил: "Ищи в каждом теле Всевышнего",^31б) то Нанак вместо ритуаль­ной "чистоты", требовал "держать тело в чистоте (соблюдать личную ги­гиену) и быть непорочным".³²⁾

Впрочем и Кабир мог обходиться без ссылок на Всевышнего.  Он объ­являл неприкасаемость противоестественной.

Пандит, ищи знание в своем сердце.

                     Скажи мне, откуда взялась неприкасаемость?

Смешай кровь, семя и воздух,

И вот тело выпекается в теле.

Как только расцветут  восемь лотосов,

Оно выходит в мир.

                      А раз так, то что такое неприкасаемость?³³⁾

Тукарам вопрошал:

Скажи мне, разве кто-нибудь стал чистым,

Гордясь своей кастой?³⁴⁾

А вот известный афоризм тамильской поэтессы Ауввеияр (XVI век).

Есть лишь две касты на свете -

Люди добрые и люди злые.³⁵⁾

При всем том даже сам призыв ассамского проповедника бхакти Сан­карадевы видеть Бога также и в чандале (неприкасаемом) показывает, кем считался неприкасаемый - его считали наравне с животными:

Рама - это душа собаки, осла и чандалы.

Зная о том, почитай все живые твари.³⁶⁾

У сикских гуру отвержение кастовости стало заповедью.  Гуру Нанак учил:

Не спрашивай человека о его касте,

Потому что отныне касты нет...

Каста ничего не стоит, как ничего не стоит и

                                                     высокий титул,

Ибо у всех людей есть лишь одно прибежище.³⁷⁾

Гуру Говинд (1675-1708) требовал:

"Пусть индусы четырех варн оставят свои различные

правила, 

Пусть они станут братьями и будут молиться одинаково, Пусть никто не считает себя выше другого,

Пусть люди четырех варн едят из одного котла.

И пусть они не чувствуют друг к другу ни отвращения,

   ни презрения".³⁸⁾

У Кармамелы, сына знаменитого проповедника Чокхамела из неприка­саемых (махаров) в Махараштре (XVI век) протест против угнетения и ни­щеты низших каст становился богоборческим.

Ты создал,  нас низшей кастой.

Разве Ты сам не видишь этого?

Все в нашей жизни - объедки.

Стыдись этого.

*                  *                *

Разве мы счастливы, когда мы с Тобой?

О Темнооблачный, ты не знаешь этого!

Нам суждено быть на дне.

Нам суждено быть на дне

Нам суждено быть на дне, о Царь Богов!

Нет у нас сладкой еды.

Наша жизнь здесь постыдна.

Для тебя благословенное праздненство,

А на наших лицах печать нищеты.

Кармамела, сын Чокхи говорит:

"О Боже, почему такова наша судьба?"³⁹⁾

Как сообщает Элеанор Зеллиот, Кармамела был одним из многочислен­ных малоизвестных поэтов-бхактов, и его богоборческие стихи, сохрани­лись лишь потому, что он принадлежал к семейству знаменитого Чокхаме­лы. Может быть малая известность или неизвестность оказывались не слу­чайными, а были следствием замалчивания.

Между тем осуждение кастового деления было у бхактов не только словесным. Практиковалось нарушение кастовых правил, пусть обычно частичное. Община бхактов практиковала совместные моления, а по празд­никам совместные трапезы членов различных каст. Сикхи были решительнее других - у них общий котел в военных походах стал одним из символов веры. Но и совместные трапезы по праздникам были вызываюшим, во все услышание, нарушением кастовости. Бхакты-кришнаисты, пели свои молит­венные гимны на улицах. Они садились на землю, подложив циновки, ритм отбивали звонкими маленькими бронзовыми тарелочками. Песнопения на улицах имели свое название - нагаркиртан (нагар - "город", "городс­кой"). По легенде Чайтанья участвовал в них. И сегодня можно услышать нагаркиртан в каком-нибудь переулке, на открытой площадке поздним ве­чером, даже ночью. Поют обычно бедные люди, находя забвение после тяжелого трудового дня (например "велорикши"). Была и такая форма киртана - ведущий поет куплет, а остальные подхватывают своего рода припев.  Примерно так сегодня провозглашаются и скандируются рифмованные или ритмичные лозунги (речевки) на митингах и демонстрациях*.

В совместных трапезах, которые устраивались по праздникам, было множество участников из разных каст, и любой мог присоединиться без приглашения. Сотрапезники садились вместе длинными рядами, как это можно увидеть и в наше время в бенгальских деревнях. Перед каждым пальмовый лист. На него один из разносчиков, идущий вдоль ряда с кот­лом или ведром, кладет еду - обычно вареный рис, другой разносит прип­раву - специи. Для тех, кто разносил еду это было "служение". Сам Чай­танья помогал простым людям в их домашних делах, ибо "тот, кто хочет почитать Кришну, должен служить почитателям Кришны", как он гово­рил.⁴⁰⁾

Напомним, как категорично запрещался прием пищи и даже воды члена­ми более высоких каст от членов более низких, не говоря уже о совмест­ной их трапезе, тем более с неприкасаемыми, а нарушение запретов могло караться изгнанием из касты и превращением самого изгнанного в непри­касаемого. Макс Вебер усматривал в общих праздничных трапезах средне­вековых европейских ремесленников и купечества своего рода условие для коллективных действий горожан, утверждавших свою самостоятельность, "гражданственность". Он указывал, что в Индии кастовые правила не до­пускали ничего подобного.⁴¹⁾ В Индии совместные действия горожан из различных каст бывали во всяком случае редко, но бхакты устраивали праздничные совместные трапезы, и движение бхакти уже начинало взламы­вать кастовые перегородки. А когда дело дошло до вооруженной борьбы сикхов против власти Могольской державы, общий котел стал одним из символов их веры.

О способности других общин бхактов к активному действию, хотя бы и мирному, известно очень мало. В исследованиях, посвященных средневе­ковому бхакти, кроме сикхской общины, обычно говориться о деятельности того или иного проповедника, который обращался ко всем кастам, в том числе к низким, даже если сам он был из брахманов, но о совместных по­литических действиях общины единоверцев (кроме сикхов) почти не упоми­нается.

Бхакты отвергали ортодоксальное духовенство, индуистское и мусуль­манское, обвиняли его в начетничестве, в лицемерии и корыстолюбии, в бездумном исполнении обрядов. Джанесвар сравнивал корыстолюбивого брахмана с лягушкой, которая не может забыть о мухах даже в горле проглатывающей ее змеи.⁴²⁾

Кабир:

Пандит без толку болтает (о Боге),

                      Но сердце его не ранено (любовью к Богу)...

*                  *                  *

О люди! Пятиричная молитва - ложь.

                      Кази оскорбляет веру, читая лживые молитвы,

                      Взобравшись на минарет кричит "Един" (Бог),

Но какую правду сможет сказать в палате Всевышнего.⁴³⁾

Отметим и такую сугубо индийскую мишень критики ортодоксии бхак­тами. Бхакты отвергали, пусть не все и не всегда, притязания йогов на богопознание путем психо-физических упражнений и их чудотворчество. Они отвергали  её эзотерические секты, которые прибегали к иогической прак­тике, при этом круто замешивая ее на сексе. Отвергались также и юродс­твующие аскеты (нередко те же йоги). Между прочим Л.Н. Толстой в свое время иронизировал насчет иогических упражнений как средства "привести себя в возвышенное состояние"⁴⁴⁾. Иогическая практика и аскеза, входи­ли в традицию ортодоксального индуизма, и йоги как и сословное духо­венство, но по-своему, представляли ортодоксию и были далеки от того, чтобы покушаться на касту. Юродствующие аскеты тоже были чужды многим проповедникам бхакти, которые утверждали самоуважение человека, осно­ванное на его труде.

Гуру Нанак говорил:

Йоги просят подаяние с чашкой  в  протянутой руке.

А когда мы просим что-нибудь, наша скромность

и наше самоуважение

Умеряют нас в наших просьбах.

Йог посыпает тело пеплом,  чтобы выглядеть отталкивающе

            И не впасть во грех, если женщина приблизится к нему.

Мы отдаем свое сердце Всевышнему.

Его присутствие внутри нас и вовне спасает нас от греха.

Йоги пользуются своими йогическими способами.

Наш способ  - держать тело в чистоте и быть непорочным⁴⁵⁾.

Кабир как обычно для него говорил проще:

Всем доступна йога тела,

                      Но редок тот, кому доступна йога души.⁴⁶⁾

Тукарам более века спустя видел в йогах либо мошенников, либо "скаженных".

Я не знаю ухищрений магов,

Дурачащих толпу.

Я только возглашаю Твое Имя

И пою во славу Твою.

Тука не похож ни на кого из этих скаженных,

чье место в аду.⁴⁷⁾

Отвержение бхактами иогической практики и аскезы, осуждение ими йогов и юродства знаменательное свидетельство уже отнюдь не архаичных, но развитых житейско-гуманистичных религиозных представлений, утверж­давших самостоятельность мирянина в вере, что означало продвижение к личной самостоятельности человека вообще.

Критика бхактами ортодоксального духовенства, включая критику йо­гов, конечно, не ограничивалась только выявлением "профессиональной непригодности" тех и других в делах веры. Это духовенство становилось главной мишенью в критике бхактами социального зла. Кабир называл пан­дитов "бенаресскими грабителями", и "лицемерами", которые "собираются у ворот раджи" и жаждут "только денег", "сребролюбами", лжецами" и т.п. Да и некоторые другие бхакты не стеснялись в выражениях. Достава­лось от Кабира не только индуистскому духовенству, но также муллам и казиям, что "забыли веру в своем сердце", "читают лживые молитвы", одержимы "чревоугодием".

Критика ортодоксальной религии и духовенства, являлась началом, исходным пунктом социального протеста вообще во времена средневековья. Как развивался этот протест и сколь радикальным он мог стать зависело от условий страны или даже региона. То обстоятельство, что бхакты об­личали ортодоксальное священство, как индусское, так и мусульманское, т.е. независимо от конфессии, наглядно свидетельствовало о всеобщей закономерности становления социальной критики в средневековье. Между тем в средневековой Индии обличение ортодоксального духовенства, имело свое особое значение, пожалуй, даже больше чем в Европе. Ведь в инду­изме допускались едва ли не любые различия в верованиях, т.е. в рели­гиозной догматике, но однозначным и безусловным было требование приз­нания верховенства брахманов и кастовой системы (кастовых правил). При этом считалось, что, занимая высшую ступень в кастовой иерархии, брах­маны, составляли вершину социальной иерархии вообще. Во всяком случае сколь глубоко был укоренен в народном сознании авторитет брахманов свидетельствует, по-своему, даже сам Кабир. Чтобы подчеркнуть свое осуждение убийства и насилия вообще, он сравнивал забой животного ка­зием "ради чревоугодия" с убийством "двух брахманов".⁴⁸⁾ Потому  что убийство брахманов считалось самым тяжким преступлением, и, если хотели подчеркнуть особую преступность и греховность того или  иного  деяния, его сравнивали с убийством брахмана. Многие брахманы обычно были осо­бо привилегированными феодальными землевладельцами, как крупными, так и мелкими. Некоторые входили в состав военной и гражданской служилой знати, а те, что помельче, бывали среди остального служилого люда. Одна­ко брахман, как правило, не становился правителем - главой государствен­ной власти, даже если власть принадлежала индуистской знати, не говоря уже о власти знати мусульманской.

Между тем среди вероучителей бхакти были брахманы как Чайтанья, а не-брахманы как Санкарадева брали брахманов себе в ученики, которые становились проповедниками и лидерами общин бхактов наряду с выходцами из других каст. Это способствовало авторитету общины вообще и у прави­телей в особенности. Наконец брахманы-ортодоксы могли служить в храмах некоторых общин бхактов, но, видимо, чаще как духовники (пурохиты) в семьях членов общины из различных каст. Так было в общине варакари в Махараштре в XVII веке. Так бывало, даже у сикхов во всяком случае в Бихаре (Бьюкенен, 1807)⁴⁹⁾, хотя сикхи дальше других отходили от орто­доксального индуизма. Бхактам удавалось лишь частично преодолевать си­лу традиции верховенства брахманов, да и то, очевидно, не всегда. Отс­таивая свою монополию на богослужение и социальное верховенство вообще от покушений бхактов брахманы обращались с жалобами на них к властям. Однако до тех пор пока бхакты не покушались на саму власть, жалобы обычно не имели серьезных последствий, во всяком случае как о том сви­детельствует жития вероучителей бхакти.

В своих спорах с брахманами-ортодоксами за право на богослужение, очевидно, в ранее существовавших храмах тех или иных индуистских куль­тов, а также за верховенство в самих общинах бхактов между выходцами из  брахманских  и  не-брахманских каст бхакты создавали или во всяком случае развивали традицию компромисса,  хотя бы в  религиозных  делах, что однако в то время имело и более широкое значение.

Тукарам, отвергал монополию, но не само право брахманов на богос­лужение. В житии Тукарама, составленном в XVIII веке, говорилось, что он "смиренно" старался убедить брахманов в своей правоте, но при этом объявлял голодовку у храма (по традиции так мог поступить заимодавец у дома знатного должника - неплательщика) и в конце концов одерживал верх не без чудесной божественной помощи. О себе и своих последовате­лях Тукарам говорил:

Мы, божьи слуги, мы мягче воска,

Но мы можем быть громче грома...

                     Мы можем быть любвиобильными как родители,

Но мы можем помешать больше, чем враги...

Тука говорит: мы добры,

Ибо нам надлежит удовлетворить каждого в его благом стремлении.⁵⁰⁾

Создавалась традиция настойчивости и готовности к компромиссу. Впоследствии Махатма Ганди, которому принадлежит речение "Прелесть компромисса", и который, помимо прочего, не раз объявлял голодовки протеста, мог тоже показаться "смиренным", каким казался или хотел ка­заться Тукарам.

Отвергая кастовое разделение, бхакты отвергали также и разделение конфессиональное. Для них индуизм и ислам выражали единую божественную сущность. Возникало представление о единосущности религий вообще, нес­мотря на различия догматике и обрядах, - религиозный универсализм. Он служил отвержению ортодоксального священства, которое отстаивало иск­лючительность своей веры. Это была проповедь единения индусов и му­сульман, а также и самих индусов в почитании единого Бога. Эта пропо­ведь переводила представление о многообразии путей к Богу из сферы абстрактного богословия в сферу общественных отношений, что означало существенный мировоззренческий сдвиг.

Прост и последователен Кабир:

Умирая, индусы взывают: "Рам!", мусульмане - "Худа!" Говорит Кабир: Тот будет жить вечно,

Для кого оба имени - это имена одного Бога.⁵¹⁾

По-своему, но о том же говорил один из почитаемых учеников Чай­таньи Харидаса, который, как и Кабир, либо был мусульманином по рождению, либо воспитывался в мусульманской семье. Харидаса так отвечал казию, обвинявшему его в отступничестве от ислама: "...Хотя есть лишь один Бог, но у него много имен, и человек должен обращаться к Нему и назы­вать Его теми именами, что влекут сердце человека".⁵²⁾

Нанак конкретен и практичен:

Индусы и мусульмане не дружат друг с другом.

                      Но Бог, называешь ли ты Его Рам или Рахим,

Это один Господь Неимеющий Форм.

Далее Нанак указывал, что исключительная приверженность индусов и мусульман своей вере лишает их Божьей благодати.

Индус ли, мусульманин ли,

Но приверженный лишь своей вере

Не будет принят с почтением в Его Палате

И не должен надеяться на Его милость.

О себе Гуру Нанак говорил:

Не индус, не мусульманин.⁵³⁾

С такими же призывами к единению некоторые бхакты обращались так­же и к индуистам - приверженцам различных культов. Важным было осозна­ние единственности Бога, а не то, как он именовался, будь то Шива или Кришна. Джнанадева требовал от ученика:

Пусть одно только Имя,

Будь оно шиваистское или вишнуистское,

Звучит в его речи: такова "простота в речи".⁵⁴⁾

Бхакты сознательно утверждали свое право говорить о Вере на на­родных языках Индии в противоположность санскриту - языку традиционных богословов-пандитов, которые за это (но, конечно, не только за это) поносили бхактов. Кабир отвечал им так: "Пандиты говорят только на санскрите и называют невеждами всех, кто говорит на народном языке (бхакта)... Но бхакти дает силу и освобождение только при посредстве народного языка. Санскрит есть колодезная вода. Народный язык - это бьющий ключ"^54а). Как свидетельствует приведенное выше требование Джа­вадевы, бхакты не только  проповедовали на народном языке, но и добивались  доступности самого  содержания своей проповеди - "простоты речи" в отли­чие от схоластики традиционного богословия.

                      Критика власти и социальный идеал.

До тех пор, пока в XVII веке община сикхов, становившаяся своего рода государственным образованием в Пенджабе, не поднялась на борьбу против господства Могольской державы, критика государственной власти встречалась у бхактов гораздо реже, чем осуждение кастовости и религи­озного разделения. Тем не менее в знаменитой поэме Тулси Даса "Рамая­на" говорилось о том, что "цари погрязли в пороках", что "царь пожирал людей", обреченных на голод и болезни, что "грабителей считали мудре­цами, обманщиков - примером благочестия, лицемеров и лжецов - святы­ми".⁵⁵⁾ "Грабители, почитавшиеся мудрецами, "обманщики", лицемеры", "лжецы" - это, очевидно, главным образом о священстве, юродствующих и т.п., которых Тулси Дас поносил как и другие бхакты. И они, и цари, "погрязшие в пороке" и "пожирающие народ", процветают в царстве зла, с которым борется Бог Рама, он же справедливый и благой царь. Но у Тулси Даса зло - это результат отхода от ортодоксального идеала общественно­го устройства с его кастовой системой и верховенством брахманов. Здесь пример противодействия социальной проповеди бхактов, о чем еще будет говориться отдельно.

У Кабира критика власти обращена прежде всего против налогового гнета и представлена в метафорических образах, вызванных духовными пе­реживаниями и стремлениями поэта. Он сравнивает свое тело с деревней, душу - со старостой, а чувства - с крестьянами, которые не подчиняются старосте, но патвари, мериющий их земли неправильной мерой, требует от крестьян отчета об исполненной работе, сборщик налога устанавливает завышенные подати, и крестьяне пускаются в бега, но "бедняков хватают и ведут к судье". Кабир говорит, что не хочет жить в такой деревне, и если будет прощен, то никогда более не отважится вернуться "в этот мир".  Кабир,  также  сравнивал  себя со старостой деревни,  а Бога со сборщиком налога, которому староста должен служить во всем беспрекос­ловно.^55а) Эти метафоры дают представление о власти в деревне, но оче­видно и то, что Кабир занят прежде всего другим - своей религиозной практикой и проповедью своей веры.

В то же время в доступных нам высказываниях вероучителей бхакти не видно критики феодальных землевладельцев как таковых. Очевидно потому, что сами они воспринимались как властители, взымавшие "налоги" ("нало­гами" - казана бенгальские крестьяне называли свои платежи заминдарам даже в XX веке). Обращает на себя внимание и то, что в переводе двух приведенных рассуждений Кабира два разных оригинальных термина переве­дены одинаково: "сборщик налога".

Когда у сикхов дело дошло до войны против власти Могольской дер­жавы, сикхские гуру стали обличать злодеяния Могольских властителей и военачальников. Но это были чуждые Пенджабу властители. Есть вполне очевидный пример протеста против произвола именно государственной власти - правителя в отношении землевладельцев, явно тех, что стояли над деревней, являлись также и должностными лицами, сановниками и т.п. Идеолог сопротивления маратхов Могольской власти Рамчандра Пант, близ­кий Шиваджи, основателю государства Маратхов во второй половине XVII века говорил: "Великий грех отнимать земли и должности, доставшиеся по наследству. Даже если совершено преступление нужно наказать, но не от­бирать унаследованное".⁵⁶⁾ Как показал в своем исследовании Сатиш Чандра, Шиваджи отбирал владения у тех крупных маратхских феодалов, которые восставали против его возвышения. Недаром Рамчандра Пант, го­ворил, что нельзя отбирать наследственные владения, "даже если совер­шено преступление". Обычно если владение и соответствующая ему долж­ность или титул отбирались, то особая часть владения оставалась у наследственного владельца.  Но это, конечно, не устраивало самого послед­него, о чем среди прочего свидетельствует и высказывание Панта.

Примечательным отражением поднимавшегося протеста против деспо­тизма, и государственного, и социального, служит утопия сикхского поэ­та из ремесленников-кожевников (неприкасаемых) Равидаса (XVI век). Это социальный идеал бхакта-горожанина, чья утопия наглядно свидетельству­ет, по-своему, "от противного" о действительности жизни средневекового индийского города. Свой идеальный город Равидас назвал "Городом, нез­нающим горя".

Это город, незнающий горя.

Там нет ни боли, ни страданий,

Нет налогов и поборов.

Нет страха, преступлений и разорения.

Теперь я спокойно владею своим наследственным имуществом.

Власть сильная и устойчивая.

Нет ступенчатых делений среди людей - все равны.

Это славный большой город.

Его жители богаты.

Они могут ходить, куда пожелают,

И служилые люди дворца не препятствуют им.

Равидас, считающийся как бы "свободным" сапожником, говорит:

"Бог -  мой согражданин и мой друг".⁵⁸⁾

Представляется явной натяжкой замечание И.С. Рабиновича, что уто­пия Равидаса "весьма напоминает ранние социалистические утопии Мора и Кампанеллы".⁵⁹⁾ Если Кампанелла и Мор мечтали об общности имуществ, то Равидасу приходилось мечтать о том, чтобы имущество горожан не стано- вилось добычей властителей и воинов-мародеров. Если утопия Мора про­никнута духом городского самоуправления, то Равидас мечтал лишь о том, чтобы горожане могли "ходить, куда пожелают". Общественная жизнь сред­невекового индийского города была скована деспотизмом, и именно против деспотизма, да и кастовости обращена утопия Равидаса. И все же утопия Равидаса - это мечта именно горожанина, отличная от мечтаний индийских селян, о чем будет сказано ниже. Это мечта о "спокойном владении иму­ществом", которому не угрожают вымогательство власти, войны и усобицы властителей, мечта о равенстве без "ступенчатых" делений (т.е. очевид­но,кастовой иерархии) и об элементарной свободе ("ходить, куда угод­но"). Сам же Равидас не может назвать себя просто свободным - он "как бы свободный".

Между тем, в метафорах бхактов Бог обычно представал либо кресть­янином, либо ремесленником (т.е. работником той профессии, к которой принадлежал  сам  вероучитель).   Иное   у  сапожника   Равидаса,  для  него  Бог

- "согражданин и друг". В средневековой индийской деревне в отличие от города неприкасаемый, очевидно, не назвал бы себя "как бы свободным". Есть и другие указания на то, что в городе кастовый гнет был слабее, чем в деревне.

Утопия Равидаса помещена в священной книге сикхов "Адхи Грантх" ("Изначальная Книга"). Все же она исключение. Как отмечает И.С. Раби­нович, другие утопические видения бхактов, представленные в Книге, от­носятся к сельской жизни.⁶⁰⁾ Сельская утопия особенно характерна для бхактов-кришнаитов, ведь именно в деревне юный Бог Кришна ведет свои беззаботные игры с пастушками, а любовные переживания Радхи и Кришны, тоска разлуки и радость встреч лишь украшают сказачно-пасторальную картину сельской жизни. Но и сельская утопия несла мечту о равенстве. В поэме Сур Даса (рубеж XV - XVI веков), крестьяне той деревни, где родился (снизошел на землю) Кришна, равны между собой, но все же при­емный отец Кришны - староста деревни (без статуса не обойтись), но он не выделяется ни кастой, ни богатством.⁶¹⁾ Если утопия Равидаса - го­рожанина определенно отличалась от утопий Кампанеллы и Мора, то утопия Сура Даса весьма сходна с крестьянскими утопиями в средневековой Евро­пе. Своеобразным гимном равенству, и отнюдь не столь уж простоватым как сельские утопии, в том числе утопия Сур Даса, предстает гораздо более раннее описание идеальной страны у тамильского поэта Камбаны (его жизнь датируется в пределах IX - XII веков). В этой стране "нет ни неимущих, ни имущих, нет щедрых, потому что нет бедных, нет наси­лия, потому что нет порока, нет невежества и потому нет неучей, как и ученых нет, а также нет и тех, кто слаб среди ученых".⁶²⁾ Утопии наг­лядное свидетельство общественных противоречий и уровня их осознания.

    Моралистическая проповедь.

Как и проповеди вероучителей бхакти, утопия Сур Даса содержит нравственное наставление: возлюбив Кришну, селяне отказались от себя­любия, и поэтому их жизнь счастлива. Это типичный для бхактов пример проповеди добронравия как средства преодоления социальных противоре­чий. Добронравие как нравственный закон, освященный верой, включало нестяжательство, которое однако отнюдь не означало аскезу, даже если речь шла о подвижнике - проповеднике бхакти, не говоря уже о мирянине. Нестяжательство означало умеренность. Иное дело, что бхакты видели в бедняках избранников божьих и требовали от "домохозяина", т.е. челове­ка благополучного или даже богатого, а то и власть имущего, добронрав­ного отношения к беднякам в духе доброго самаритянина.

Гуру Нанак провозгласил триединую заповедь: "Трудиться, делиться плодами своих трудов и помнить Имя" (т.е. Бога). Кабир сравнивал Бога с заимодавцем, который дает человеку жизнь ("рождение") взаймы:

Заимодавец дал тебе деньги, так не промотай их напрасно.

А не то тяжело тебе придется, когда наступит срок возвращать долг.

Хорошо возвращать долг, если сердце твое чисто,

И на высшем суде никто не схватит тебя за полу.⁶³⁾

Здесь, между прочим, и свидетельство обыденности ростовщичества.  

Рамдас объявлял священными дома, лошадей и "богатства", т.е. собствен­ность, правда только у тех, кто идет путем, который указал Гуру.⁶⁴⁾ Напомним, однако, что у Равидаса-кожевенника в его Городе, не знающем горя, "все", именно все, "спокойно владеют имуществом".

Бхакты осуждали расточительство, в том числе расточительные обря­ды, и даже паломничество, как не нужное тем, кто осознает Бога внутри себя (антара бхакти), тем более что паломничество отрывало домохозяина от его дел. Сикхский поэт Сутхара (XVII век) о расточительном свадеб­ном обряде:

Барабанов гром кругом,

И дотла разграблен дом.

Не пугайтесь, люди!

Свадьба в доме том.⁶⁵⁾

Подчеркивание необходимости труда "с Богом в сердце" (в триединой формуле Нанака труд на первом месте), признание труда домохозяина выше

аскезы, требование защиты его имущества и пуританское осуждение расто­чительства - все это не может не напоминать нравственные принципы ре­лигиозных реформаторов европейского позднего средневековья. Все же сходство - не идентичность. Приведенные выше поучения бхактов о труде и обязанностях домохозяина рассеяны отдельными строками даже у сикхов. Они не развернуты в концепцию, подобную концепции "призвания" у Люте­ра, которая являлась "центральным догматом всех протестантских вероис­поведаний".⁶⁶⁾ Надлежащее исполнение "призвания" представлять здесь "путь" к Богу, если пользоваться индуистской терминологией. Хотя триединая заповедь Нанака близка понятию "призвания", главным у бхак­тов, в том числе и у Нанака, было другое - другим был главный их "путь" к Богу - путь непосредственного богопочитания - бхакти (боголю­бия).

Свой свет на указанное различие проливает трактовка нравственного долга, которую давали на рубеже XIX и XX веков известный философ-мора­лист и убежденный демократ Свами Вивекананда (1863-1902) и политичес­кий лидер поднимавшегося освободительного движения Бал Гангадхар Тила­к (1856-1920), крупный исследователь и интерпретатор индийской клас­сической философии. Главным у них было уже не бхакти (бхакти йога), но карма (карма йога). Понятие кармы представлено этими мыслителями именно как концепция, весьма сходная с концепцией "призвания". У них это понятие означало не предопределенную судьбу как в индуистской тра­диции (отчасти сходной в этом отношении с христианской традицией: "как угодно Богу"), но действие, прежде всего выполнение обязанностей домо­хозяина, его деятельность, а в конечном счете социальное и политичес­кое действие.⁶⁷⁾ Конечно в Индии уже наступало другое время, и совсем другим оно давно уже было на Западе. Свои концепции религиозно-нравс­твенного долга Вивекананда и Тилак представляли в контексте этого но-

вого времени, его "лозунгов дня". Тем не менее некая ниточка от предс­тавлений бхактов о необходимости труда "с Богом в сердце" тянулась к карме-йоге как концепции действия у Тилака и Вивекананды. Во всяком случае Вивекананда был скорее бхактом в отношении богопознания.

Но, пожалуй, более непосредственна, а потому и более заметна ис­торическая связь социальных концепций, возникавших в Индии на рубеже XIX-XX веков, с обращениями бхактов к беднякам и угнетенным, как "изб­ранником божьим", с их моралистической проповедью преодоления угнете­ния путем утверждения добронравия.

Обращаясь к беднякам, и при этом называя специально неприкасае­мых, а также убогих (слепых и др.) и даже наказанных преступников, На­нак говорил:

Любовь к Имени - вот их слава и богатство,

А все богатства мира - лишь яд и прах.⁶⁸⁾

Есть похожее и у Кабира:

О человек! Сделай бедность своей верой - и будь,что будет.

Кто беден, тот смирен, кто богат, тот объят гордыней.

Сердце высокомерного полно яда,

Сердце бедняка полно Рамой.⁶⁹⁾

Но есть пример куда более решительной защиты достоинства бедняков и простых людей (шудр) вообще. Поэт-бхакт народа телугу Шатакама Вена­на из крестьянского рода - его называют Кабиром Южной Индии - высказы­вался решительнее, чем сам Кабир:

Кто, встретив бедняка, смотрит на него как на ничтожество,

Тот хуже падали,

Нет хуже того, кто оскорбляет бедняков, называя их шудрами.

Ему место в аду.⁷⁰⁾

Другой поэт народа телугу Баммер Потана (XV век), отстаивая свою независимость от сильных мира сего, говорит, что готов жить как бед­няк, а из его речения видно, что такое нищета в средневековой Индии:

"Не подобает истинным поэтам свои стихи, нежно-сладост­ные как молодые побеги дерева сал, продавать на потеху негодя­ям и развратникам словно юную девушку и питаться (этим) хлебом позора. Должен (поэт) трудиться, как простой земледелец, как (последний) бедняк, для своих голодных детей выкапывающий в лесу корни дикого батата"⁷¹⁾. Бедняк здесь, очевидно, беззе­мельный работник из низших каст.

Но и Кабир, возвеличивая бедняка, конечно, не возвеличивал нище­ту. "Бедность" у него это образ жизни простого человека и опрощение подвижника. В молитве он просил дать ему муки, риса, топленого масла и соли, "чтобы я мог есть два раза в день". Далее он просил - кхата (род тахты с веревочной сеткой вместо матраса) и при том кхата "с це­лыми" (не поломанными) ножками. «А еще мне нужно одеяло. Всего этого мне хватит, и я смогу отдать себя Хари... Я не могу предаться бхакти, если я голодный».⁷²⁾ Иными словами нельзя требовать веры у голодного. О том же говорил в конце XIX века Свами Вивекананда, для него бедняк - даридра нанаян (Нищенствующий Бог). Он был первым индийцем, который назвал себя "социалистом".

Есть у Кабира строки, где он осуждает собственность. Но это ско­рее для подвижника, а не для мирянина:

Весь мир связан как жертвенное животное одной цепью: "мое", "твое".

Семья, сыновья, жена подобно сухой траве горят снова и снова.⁷³⁾

Конечно, еще не призыв к общности имуществ, что зрел в радикаль­ных религиозно-реформаторских движениях средневековой Европы. Впрочем и в Индии бытовало убеждение, что "вся земля божия", но все же не общ­ность имуществ.

Главным у Кабира было вот что:

Подвижнику следует быть равнодушным (к мирскому),

Домохозяину - великодушным.

Если оба лишатся этих (своих) качеств,

То жизнь их не имеет смысла.⁷⁴⁾

Характерные для средневековых бхактов возвеличивание бедняков как детей божьих и проповедь добронравия были восприняты и получили разви­тие у ряда индийских национальных деятелей конца XIX - начала XX ве­ков, прежде всего у Махатмы Ганди. Он назвал неприкасаемых хариджанами ("божьими людьми"), и это их наименование стало обычным, а его "прин­цип опеки" предусматривал, что богатые должны считать себя не собс­твенниками, но "опекунами" своего имущества и распоряжаться им в инте­ресах всего общества, ограничив собственное потребление. Представле­ние, весьма похожее на гандистский "принцип опеки" вынашивал Лютер в начале своей реформаторской деятельности.⁷⁵⁾

Проповедуя добронравие, бхакты осуждали прелюбодеяние как главный, наряду со стяжательством, человеческий порок, хотя, конечно, осуждались насилие, гордыня и гневливость, а также пьянство, табакокурение, нар­комания и пр.

Кабир:

Золото и женщины - одно и тоже:

Они подобны отравленным плодам.

Только посмотришь на них - отравишься, вкусишь - сгинешь.

Поскольку эротика в кришнаитском сигуна бхакти сублимировалась в чувство единения с божеством, она не противоречила осуждению прелюбо­деяния: осуждалось именно само последнее, а не чувственность вообще. Если у Кабира "золото" не такая уж беда, коль скоро богатый "великоду­шен", то и женщина порочна в прелюбодеянии, но не в браке.

Красавицу, которую влечет прелюбодеяние,

                      Никогда не будет почитать и любить супруг.

Это и Божественный Супруг (по бхакти), и муж, а смысл объединения обоих понятий, очевидно в том, что вера скрепляет брак. Кабир требует от мужа того же, что и от жены:

Те, кто прелюбодействует с чужой женой,

пользуются ворованным добром.                 Они наслаждаются недолго и в конце концов погибают...⁷⁶⁾

Нанак утверждал человеческое достоинство женщины:

Мы зачаты в лоне женщины.

Мы рождены женщиной...

Почему же мы считаем женщину проклятым,низким существом,

Если женщины дает жизнь вождям и правителям.

Гуманистичен и духовен Гуру Амардас в своем видении брака:

Не те настоящие муж и жена, кто близки только телесно.

Истинен брак только у тех, чьи тела имеют одну душу.⁷⁷⁾

Правда некоторые сикхские гуру продолжали говорить о "коварстве женщин". Но именно сикхи отвергали варварский обычай самосожжения вдо­вы на погребальном костре мужа (нередко по принуждению) и убийство младенцев-девочек.

Житейские поучения Кабира рациональны и гуманны, а также и весь­ма выразительны. Например, против гордыни:

Не гляди свысока на траву, что стелится у тебя под ногами.

Попадет тебе в глаз (травинка), помучаешься.

Не восхваляй себя, не унижай других.

Кто знает, под каким деревом (в могиле), обратишься в прах.⁷⁸⁾

Некоторые поучения Кабира весьма своеобразны:

                      Обманывай себя самого, не обманывай других.

Обманываешь себя - обретешь счастье,

Обманываешь других - накличешь горе.⁷⁸⁾

 

        ОБЩИНЫ БХАКТОВ: ГУРУ, ОРГАНИЗАЦИЯ, ПРОТИВОРЕЧИЯ.

Общины бхактов возникали как общественно значимые объединения ед­ва ли не в каждом этническом регионе Индии. При этом каждая данная об­щина была, как правило, этнически однородной, тогда как едва ли не каж­дый этнический регион был разделен между владениями различных местных правителей и державными наместничествами, которые могли включать части территории различных этнических регионов. В этнической однородности общины бхактов данного региона проявилась роль движения бхакти в этни­ческой консолидации отдельных индийских народов. В XVII-XVIII веках этот процесс стал сказываться на событиях политической истории страны.

Гуру.

Во главе общины бхактов стоял гуру (учитель). Первоначально - это проповедник - основатель общины из плеяды вероучителей бхакти. В даль­нейшем общину возглавляли его ученики и потомки, и статус гуру мог становиться наследственным.

Необходимость гуру - наставника в вере, утверждалась категоричес­ки: "Кто может быть тебе родней, чем истинный гуру?.. Он открыл мне глаза на бесконечное, он показал Бесконечного", - говорил Кабир.⁷⁹⁾ Сурдас высказывался деловитее: "Нет никого на свете, кто мог бы  что-либо сделать  без  гуру".⁸⁰⁾  Похоже  на известный постулат:  "Без церкви нет спасения". Централизованный церковной организации в индуиз­ме не было, но более или менее крупная община бхактов напоминала такую организацию, правда зачастую общины бхактов были невелики. Как бы то ни было, наличие гуру обозначало само существование общины.

Основатель вероучения и общины бхактов в дальнейшем либо обожест­влялся, как Чайтанья, либо объявлялся носителем божественного вдохно­вения, как Нанак, а за ним и череда гуру, его преемников. Это очевид­ное свидетельство архаичного начала в бхакти как религиозно-обществен­ном движения. Между тем сами вероучители бхакти не считали себя бо­жественными, а сикхский гуру Рамдас возражал против своего обожествле­ния. Отсюда видно различие, даже разрыв между уровнем религиозного мышления самих вероучителей и народа, к которому они и их последовате­ли-проповедники обращались со своими проповедями. Во всяком случае именно авторы житийной литературы, будучи сами проповедниками и лиде­рами общин, говорили о божественной природе учителя и повествовали о чудесах, творимых им, как и о чудесных событиях его жития.

Исследования теолого-агиографической литературы о Чайтаньи, вы­полненные С.К. Де, показали, что при жизни и вскоре после кончины Чай­таньи определенные его последователи, известные как госвами ("пастыри" у вишнуитов) из Биндабана, в своих трудах только исподволь указывали на божественную природу учителя как воплощения (аватары) Кришны, пос­кольку это противоречило основному догмату учения, согласно которому только Кришна "сам Бог". В их трактатах, написанных на санскрите для богословской элиты, Чайтанья представал "скорее как бхакт, страстный в своем боголюбии нежели как воплощение божества".⁸¹⁾ Иное дело в аг­нографиях на бенгальском языке, относящихся в XVII веку. В авторитетом сочинении теолога-агиографа Кришнадаса Кавираджа (1615 г.) содержалась

иная  формула:  "Господь Шри Кришна-Чайтанья - сам Бог".  (Слово шри -

"прекрасный", "почтенный" ставится перед фамилией в значении "госпо­дин"). В этой формуле Чайтанья предстает воплощением Кришны, который, как рассказывалось в житиях, сошел на землю, воплотившись в Чайтанью, чтобы проповедью бхакти спасти мир. Агиографам пришлось пойти на схо­ластические изыски, чтобы представить Чайтанью воплощением Кришны, чья кожа по традиционной иконографии гораздо темнее, чем у многих индий­цев, тем более чем у брахмана Чайтаньи (члены разных каст могли иметь свои расовые отличия). Как бы то ни было, с тех пор отождествление Чайтаньи с Кришной стало догматом для последователей Чайтаньи. Воздви­гались его изображения, о нем слогались молитвенные песнопения - Чай­танья киртан.

У сикхов Гуру Нанак "вдохновлен" от Творца, который есть Верхов­ный Гуру, а последующие сикхские гуру получали это вдохновение от На­нака как "пламя, которое передается от одного факела к другому".⁸²⁾ Гуру Гобинд Сингх (1666-1708) противился своему обожествлению. Но в панегирике современника он восхвалялся как правитель, которому "пови­нуются все властители Востока и Запада", в том числе России.⁸³⁾ Жития вероучителей бхакти Кабира, Тукарама, Чайтаньи, да и ряда других по­вествовали о творимых ими чудесах: люди и животные вставали из мерт­вых, ниспосылался дождь, голодные обретали пищу, чудесным образом одни брахманы обращались в праведную веру, а козни других оказывались пос­рамленными.

В представлении своих последователей и, можно сказать, в народном сознании вероучители бхакти походили скорее на библейского мессию и библейских пророков, нежели на религиозных реформаторов европейского позднего средневековья. Тем не менее у них были также и несомненные сходства с последними, потому что они тоже принадлежали средневековью, пусть со всем его индийским своеобразием и архаикой, но не древности.

 

     Организация общины, социальная мобильность и                 

                  внутриобщинные противоречия.

Довольно скоро в общине бхактов возникало ее в должностное свя­щенство, сама община оказывалась сходной с церковной организацией, и в дальнейшем могла превращаться во властную и даже военизированную структуру, как было у сикхов, а, по-своему, у ассамских и, возможно, у некоторых других бхактов.

В некоторых общинах их священнослужители могли называться гуру (но у сикхов был только один гуру - глава общины), либо имели иные на­именования (маснады, маханты, свамины и др.). Они руководили молениями (киртан), празднествами, а также сбором средств и другими организаци­онными делами общины. Священнослужители общины проходили обряды посвя­щения, некоторые давали обет безбрачия, монашествовали. Деления по статусу в общине бывали и среди мирян. У сикхов те, кто проходили об­ряд посвящения, должны были соблюдать правила для членов общины во всей полноте. От других требовалось соблюдение лишь некоторых правил, что, очевидно, было связано со стремлением расширить влияние общины.

Члены общины платили определенные взносы, которые шли не только на общинные нужды, но и в пользу главы и священнослужителей, которые могли становиться богатыми людьми, влиятельными землевладельцами. Зе­мельные пожалования и дарения от правителей, местных владетелей, купе­чества храмам и авторитетному священству различных вероисповеданий и культов были обычной практикой в средневековой Индии. Впрочем некото­рые вероучители бхакти - основатели общины или их ученики, сами были из знатных землевладельческих семей и занимали влиятельные должности при  дворах  местных  правителей.  Общины бхактов могли встраиваться в систему общественных структур и признавались властями,  коль скоро они не покушались на правящую власть.  Там,  где общинам бхактов оказывали покровительство богатое купечество и местные правители,  община  имела не только свои храмы,  но и монастыри,  являвшиеся административными и учебными центрами. В деревнях и возникали молитвенные дома, становив­шиеся общественными центрами для мирян в округе, как, например, в Ас­саме.

За исключением сикхов и, возможно, некоторых других объединений, общины бхактов обычно не были централизованы хотя бы в масштабе этни­ческого региона, не говоря об огромной стране в целом. Зачастую они дробились после кончины основателя. Его потомки или старшие ученики возглавляли новые общины, приходили новые проповедники, которые осно­вывали объединения своих последователей. В результате возникало мно­жество общин, или сект, которые в том или иной мере следовали догмати­ке и религиозной практике первоучителей бхакти. Они сосуществовали со множеством культов тех или иных божеств общеиндийского и местных пан­теонов традиционного индуизма, как, по-своему, и у индийских мусульман.

Едва ли не единственную крупную и централизованную общину с четко обозначенной догматикой и общинной практикой представляли сикхи в Пенджабе. Но даже у сикхов возникали свои секты и иные объединения, так или иначе связанные с непреодоленными сословно-кастовыми деления­ми. По-видимому, довольно однородными в социальном отношении являлись общины последователей Кабира (кабир панти), преимущественно ткачи в ряде мест Северной Индии. Однако, как правило, с течением времени многие независимые друг от друга сугубо локальные общины бхактов так или ина­че включались в основные индуистские деноминации (вишнуизм, шиваизм и др.) наряду со множеством иных культов или сект, традиционных или отчасти преобразованных под влиянием вероучений бхакти.

Отдельно взятые общины бхактов, даже такая крупная община как сикхи, охватывали лишь небольшую долю населения этнического региона. Известно, что в 1846 г. в государстве, основанном на рубеже XVII-XIX веков сикхским правителем Ранджитом Сингхом в Пенджабе, сикхи состав­ляли 1/7 всего населения этого государства (500 тыс. из 7,4 млн.), и еще 500 тыс. сикхов жили за его пределами. Считается, что численность сикхов выросла за полвека после образования этого государства. Относи­тельная малочисленность последователей бхакти отличала их общины от реформаторских церквей в позднесредневековой Западной Европе, которые привлекали большинство или значительную часть населения целого ряда стран. В то же время и там существовали многие десятки реформаторских общин со своими церквями, что могло способствовать формированию граж­данского ("плюралистического") общества.

Как отмечал Джавахарлал Неру, влияние вероучителей бхакти "выхо­дило далеко за пределы сект, созданных их последователями".⁸⁴⁾ Движе­ние бхакти отражало и стимулировало определенное развитие религиозного мировоззрения, да и социальных представлений во всяком случае у части народа, особенно в "средних", а то и в низких общественных слоях. В возникновении общин бхактов находила одно из своих проявлений опреде­ленная социальная мобильность, заметная в средневековой Индии. Само движение бхакти вообще и организация общин бхактов в особенности сви­детельствовали о росте средневековой интеллектуальной элиты, так ска­зать, "протоинтеллигенции", как и о расширении ее социального состава (по происхождению) за пределы брахманского сословия. Она пополнялась выходцами из средних и даже низких сословно-кастовых групп (шудры). Прежде им не полагалось либо было прямо запрещено изучать, а тем более толковать священные писания, что составляло главное и мировоззренчески особо  значимое интеллектуальное занятие в средневековье.  В частности показателен пример небогатого купца Банараси Даса из Джаунпура (начало XVII века), который занялся "исканием истины" - не своим делом, как считало его семейство купцов-джайнов, и стал проповедником в духе бхакти.⁸⁵⁾ Проповедниками бхактов становились также и выходцы из низ­ших каст, которым традиционно запрещалась даже сама грамотность.

В общине сикхов и обычно в других общинах последователей бхакти были выходцы из различных каст - от брахманов до неприкасаемых. В большинстве своем они продолжали свои профессиональные занятия, а тем самым и сохраняли принадлежность к традиционным сословно-кастовым со­обществам. Даже составляя свои собственные группы среди последних, они во многом следовали традиционным индуистским социально-бытовым обыча­ям, в частности соблюдали эндогамию.⁸⁶⁾

Однако во всяком случае в сикхской общине ничего похожего на преобла­дание брахманов не было. Первоначально общину сикхов возглавляли вы­ходцы из кастового сообщества кхатриев преимущественно в Пенджабе. Кхатиями были не только купцы, как нередко считают, но и многочислен­ные гражданские служилые люди. Такими служилыми людьми, которые счита­лись шудрами, но фактически принадлежали к средневековому "среднему классу", были каястхи, игравшие важную роль в движении Бхакти в Бенга­лии и соседних областях. Кхатием был основатель общины сикхов Гуру На­нак. В дальнейшем, когда сикхи поднялись на борьбу против Могольской державы и община превращалась во властную военно-политическую органи­зацию, ее возглавили выходцы из джатов, крупного земледельческого сос­ловно-кастового сообщества в Северной Индии. В общине варакари в Маха­раштре в XVII веке брахманы очевидно играли гораздо большую или даже преобладающую роль. Брахманы составляли около половины известных про­поведников и руководителей общины, а среди не-брахманов был по крайней мере один неприкасаемый. В составе этой элиты были также и две женщи­ны.⁸⁷⁾ Примерно таким же был состав проповедников (включая женщин) об­щины бхактов-кришнаитов в Ассаме, и двух более ранних общин бхактов в Тамилнаду.⁸⁸⁾ Наличие женщин в  элите бхактов, конечно, весьма показательно.

Становясь проповедниками и лидерами общин бхактов, выходцы из не­высоких каст (шудры) приобретали такой социальный вес, какого прежде не имели. Как утверждает Б.К. Баруа, в результате движения бхакти в Ассаме возник "новый класс священнослужителей, которые пользовались таким же духовным авторитетом и общественным влиянием, что и брахма­ны".⁸⁹⁾ Основатель общины ассамских бхактов Санкарадева (рубеж XV-XVI веков), сам из касты каястхов, брал себе в ученики выходцев из различ­ных каст, как брахманов, так и не-брахманов, а также мусульман. В Ма­хараштре поэт-проповедник Равидас, из неприкасаемых, мечтавший о "Го­роде, не знающем горя", говорил, что даже брахманы уважают его. Это замечание соотносится с имеющимися указаниями, что еще в городе, даже средневековом, неприкасаемым было лучше, чем в деревне. И все же среди лидеров бхактов неприкасаемые обычно насчитывались лишь единицами.

Уже одно только возвышение шудр, становившихся священнослужителя­ми общин бхакти со своей растущей паствой, вызвало нападки брахма­нов-ортодоксов. Известно об их жалобах на того или иного вероучителя бхакти местному правителю, будь он индус или даже мусульманин. В неко­торых случаях такие жалобы и козни (обвинения в нелояльности к власти) приводили к преследованиям, и проповедник был вынужден искать прибежи­ще и покровительство во владениях другого правителя. Все же до тех пор, пока бхакты из индусов не поднимались открыто против власти, как сикхи в XVII веке, жестокой расправы с ними не было. Мусульманские правители могли более жестоко преследовать мусульман, становившихся бхактами, но и такое бывало далеко не всегда. Во всяком случае в житии видного про­поведника кришнаистского бхакти в Орассе и Западной Бенгалии Расики Мурари "Расика-Мангала" (1660 г.) утверждается, что сотни мусульман стали его учениками и не сообщается о каких-либо преследованиях их.⁹⁰⁾ Иное дело после воцарения Аурангзеба (1658 г.), монгольского падишаха, который отличался религиозной нетерпимостью, проводил политику дискри­минации индусов, преследовал вплоть до казней "еретиков" и "вероотс­тупников" из мусульман и беспощадно расправлялся с сикхскими повстан­цами и их гуру.

Между тем в общинах бхактов было немало таких брахманов, которые стремились утвердить свое верховенство, а также и кастовость в самой общине. Сугубо духовное содержание вероучений бхакти, - личное богопо­читание принималось и проповедовалось, а конкретная социальная направ­ленность, идея равенства игнорировались или даже отвергались. Бывали компромиссы, как и символическое благорасположение к популярным поэ­там-проповедникам бхакти из неприкасаемых. Между тем Тулси Дас, обли­чавший "царей-пожирателей народа", называл в числе зол времени также и "смешение всех каст", когда "перестали почитать богов и гуру", когда брахманам "грозят везде" и "дважды рожденных (брахманов) поучают шуд­ры".⁹¹⁾

О том, чего добивались во всяком случае некоторые из брахманов, становившихся последователями Чайтаньи, и что могло означать утвержде­ние Тулси Даса об "угрозе" брахманам, которых теперь "поучают шудры", свидетельствуют споры между брахманами и шудрами в общинах бхак­тов-кришнаитов в Бенгалии и Ориссе. Когда Чайтаньи оставил свою пропо­ведническую деятельность и обосновался в Бриндабане (Северная Индия), где занялся медитацией (стал саньяси) тамошние брахманы - богословы (госвами) составили собственное толкование его проповедей, известное как "Система госвами". Предусматривались частичное верховенство брах­манов в религиозных делах и компромиссное признание кастового разделе­ния, включая неприкасаемость. Признавалось, что стать духовным настав­ником - гуру, а значит и войти в число священнослужителей и руководи­телей общины, мог не только брахман, но и шудра. Однако только гу­ру-брахман мог выполнить обряд посвящения в гуру другого брахмана, тогда как гуру-шудра не мог посвящать брахманов и вообще членов более высоких каст, чем он сам. При этом предпочтительным считалось посвяще­ние, выполненное гуру-брахманом. Показательно и то, что госвами не счи­тали существенной практику коллективных молений (киртан).

Напротив, видный проповедник среди преемников Чайтаньи в Бенгалии Нароттама (он был из каястхов, как и ряд других проповедников бхакти) настаивал на особом значении киртана и на праве членов низших каст участвовать в коллективном молении. Сам Нароттама и его сподвижники, считавшиеся шудрами, посвящали членов более высоких каст, включая брахманов. Около 1580 г. Нароттама созвал в Бенгалии своего рода собор (махотшоб - "великий праздник"), на который были приглашены лидеры (маханты) различных общин, или сект вишнуитов Бенгалии и соседних ре­гионов, в том числе и госвами Бриндабана. Соборы в целях консолидации созывались и у сикхов. Очевидно, такое было редкостью, если вообще бы­вало, до подъема движения бхакти в XVI веке, тем более что на собор вишнуитов в Бенгалии были приглашены неприкасаемые. Там их встретили "с большим уважением". Собор подтвердил право Нароттамы посвящать брахманов. Один из проповедников бхакти заявил на соборе, что человек, способный самозабвенно почитать Кришну стоит выше брахмана.⁹²⁾

Похожие столкновения происходили также в Ориссе и Ассаме. В Орис­се ведущими проповедниками вишнуистского бхакти стали Шьямананда из касты гопа и его ближайший ученик Расика (1574-1652) из каястхов. Гопа

- первоначально скотоводы в дальнейшем земледельцы и торговцы. Некото­рые из них становились крупными феодальными владетелями, к числу кото­рых принадлежало и семейство Шьямананды, видимо, потомки общинного старосты (мандала) в Миднапуре (Западная Бенгалия). Утверждается, что Шьямананда, которому с юности были свойственны религиозные искания, общался с близкими последователями Чайтаньи, в частности с Нароттамой, и принял посвящение от одного из них, а в дальнейшем основал свою об­щину в Ориссе.

Шьямананда привлек целый ряд учеников из брахманов. Однако, как отмечает Биманбихари Маджумдар в своем исследовании жития Расики, бен­гальские брахманы-последователи Чайтаньи "всеми силами старались по­кончить с влиянием не-брахманов, которых они считали чужаками, вторг­шимся в брахманское дело духовного наставничества". Расика, очевидно противостоял этим попыткам брахманов, как противостоял им Нароттама в Бенгалии. Расике удалось обратить в свою веру как некоторых брахманов, так и ряд крупных владетелей - из касты гопа в том числе местных кня­зей (раждей). Прежде они были адептами шиваизма, а теперь приняли виш­нуизм и отказалась от жертвоприношений божеству, требовавших забоя множества домашних животных. Распространение вишнуистского бхакти в народе, в деревнях, очевидно, способствовало гуманизации нравов. Автор жития Расики с удовлетворением говорит об уважении, которым пользова­лись женщины среди бхактов. Жену и дочь Расики посвятил Шьямананда. Приглашая в свой дом вишнуитов независимо от касты, Расика и его жена вместе мыли им ноги, как Христос мыл ноги ученикам, но в житии гово­рится, что Расика и его жена не только мыли ноги своим гостям, но и пи­ли помывки. Расика часто устраивал крупные праздненства - совместные трапезы на средства, которые жертвовали его ученики и последователи, но в дальнейшем потомкам Расика устройство частых праздненств оказалось не под силу. Между тем до начала XX века потомки Расики остава­лись духовными наставниками потомков орисских феодалов, которых он об­ратил в свою веру в XVII веке.⁹³⁾ Иное дело насколько те и другие нас­ледовали (и наследовали ли вообще) социальный подход вероучителя.

В Ассаме сословно-кастовые различия среди бхактов привели к явно­му расколу. Из двух наиболее влиятельных учеников и преемников ассамс­кого вероучителя бхакти Санкарадевы из каястхов (конец XV - начало XVI века) один - Мадхавадева был каястха, а другой Дамодарадева - брахма­н. Дамодарадева привлек брахманов, что способствовало распростране­нию учения Санкарадевы (эксаранадхарма). Общине стали покровительство­вать некоторые из полунезависимых ассамских князей под слабой властью правителя из народности ахомов, или шенов, некогда пришедших в Ассам из Бирмы. Но другие князья поначалу преследовали и самого Санкарадеву и его учеников, в том числе и брахмана Дамодарадеву, за то, что те проповедники "учение шудры", (т.е. Санкарадевы). Однако впоследствии некоторые князья приняли его учение и жаловали землю монастырям (сат­ра), основанным его последователями. После кончины Санкарадевы община раскололась. Брахман Дамодарадева основал собственную общину (дамода­рия). Он и его последователи - брахманы проповедовали поклонение мест­ным божествам и соблюдение ряда кастовых правил. В дальнейшем возникло несколько отдельных или малосвязанных друг с другом общин (самхати). Ими руководили либо брахманы, либо шудры (последние, видимо, главным образом из каятхов). Эти общины имели свои монастыри (сатра) и молит­венные дома (намгарх). Они посылали проповедников, будь то брахманы или шудры, к малым народностям ("племенам") горного Ассама, где осно­вывались новые сатры. По-видимому, монастыри, основанные последовате­лями Мадхавадевы, т.е. не-брахманами, больше привлекали к себе новооб­ращенных из племен, "уходивших из под влияния сатр, которые следовали кастовой системе".  Некоторые сатры, основывались потомками Санкараде­вы. Среди последних видную роль играла Канаклата, жена его внука. Нас­ледуя руководство рядом сатр, она реорганизовала их и рассылала пропо­ведников, которые основывали новые сатры.⁹⁴⁾

Сведения о взаимоотношениях между бхактами-"клириками" из брахма­нов и шудр и их сатрами противоречивы. Указывается, что сами они и особенно миряне, будучи вишнуистами, свободно общались друг с другом, участвовали в общих празднествах. Сатры обоих толков принимали мона­шествующих, готовили и рассылали проповедников из различных каст. Но сообщается и о том, что в XVIII веке в горном Ассаме противостояние между монастырями, которые считались оплотом "вишнуизма шудр", и мо­настырями под началом брахманов могло доходить до вооруженных столкно­вений. Это редчайший случай такого рода во взаимоотношениях между ин­дуистскими или восходящими к индуизму религиозными объединениями в Ин­дии XV-XVIII веков.

Ряд важных явлений, которые так или иначе относятся к проблемати­ке статьи, но не умещаются в ее рамках, требуют отдельного рассмотре­ния. Среди них суфизм в Индии, воззрения падишаха Акбара и его сподвижника Абу-л Фазла, а также принца Дары Шукоха, эволюция сикхской общины и образование государств сикхов и маратхов в борьбе против власти Мо­гольской державы и ряд других событий и явлений. Российский читатель может познакомиться с ними, обратившись к коллективному труду отечест­венных историков "История Индии в средние века" (1968), и к монографи­ям отечественных исследователей, упомянутых в настоящей статье.

 

 К типологической характеристике.

Прежде всего обращает на себя внимание своеобразная историческая неоднородность содержания вероучений бхакти. Эта неоднородность, оче­видно, обусловлена неоднородностью - сосуществованием исторически раз­личных социальных структур и отношений в средневековой Индии.

Обожествление вероучителя в житийной литературе, представление о его мессианской роли, повествования о творимых им чудесах, заклинания в молитвенной практике, эротика в некоторых течениях кришнаистского бхакти - принадлежали скорее древности нежели средневековью. Обожест­вление очевидно соответствовало архаичному народному сознанию. Но сами вероучители бхакти отнюдь не претендовали на божественность, рассужда­ли во многом рационально и осуждали "чудотворчество" йогов и прочих магов, утверждали гуманистическое отношение к женщине и брачным узам.

Проповедуя единобожие, бхакты не только возрождали древнюю индийс­кую религиозно-философскую традицию, но стремились перевести прежде сугубо элитарное богословское представление о едином божестве в народ­ную веру. Проповедь единобожия отражала подъем религиозного сознания и мышления вообще на более высокий уровень, что можно считать переходом от древности к средневековью в области общественного сознания. Но бхакты шли дальше. Их проповедь единобожия открывала путь к утвержде­нию равенства перед богом именно в средневековом или даже позднесред­невековом понимании этого равенства, которое предусматривало самостоя­тельность личности во всяком случае в религиозном переживании и содер­жало стремление, пусть сублимированное, к социальному равенству: "С богом в сердце человек становится равным падишаху" (Нанак). Более того бхакты, по-своему, "пантеистически", утверждали ценность человеческой личности как носителя божественной субстанции подобно всему сущему в мире. Это представление было свойственно также и некоторым западно-ев­ропейским мыслителям времен Реформации, но тогда как с точки зрения христианской догматики оно являлось еретическим.

Утверждение способности верующего к личному богопочитанию и обли­чение ортодоксального священства, упрощение бхактами обрядовости (а то и отказ от обрядоверия и выдвижение на первый план молитвенных песно­пений (гимнов) обнаруживают явное сходство религиозной практики и ее социального значения у индийских бхактов и европейских религиозных ре­форматоров. Между тем проповедуя упрощение обрядовости и отказываясь от обрядоверия, бхактам приходилось добиваться отказа от жертвоприно­шений, представлявших пережиток древности, неведомый европейским рели­гиозным реформаторам. Не только у бхактов, но и у немецких мистиков (Таулер и другие). предшественников Лютера, свою роль в богопостижении играл экстатический порыв слияния души (у бхактов самого индивида) с Богом. Правда не столько у самого Лютера, сколько у некоторых других европейских реформаторов его времени преобладал относительно рациона­листический подход в их вероучении. Впрочем такой подход просматрива­ется также и у сикхов и ряда других бхактов, а тем более у Абу-л Фаз­ла в Индии. Наконец своеобразный религиозный универсализм особенно у ниргуна бхактов, у Акбара и Абу-л Фазла, который может представиться исключительно индийским, обусловленным только многообразием конфессио­нального состава населения страны, на деле имел определенные аналогии в средневековой Европе времен Реформации.Это приверженность «еретическому», пантеистическому истолкованию христианст-ва и проповедь всеобщего спасения, как  у итальянского крестьянского проповедника Сканделлы (XVI век).     "...Все спасутся - иудеи, турки, язычники, как христиане, так и все неверные, поскольку всем им равно дарован дух святой".⁹⁵⁾ Сканделла был казнен инквизицией.

Индуистских бхактов  за такое не казнили. В новое и новейшее время представление о единосущности религий (религиозный универсализм) развивали передовые индийские мыслители и деятели освободительного движения,  начиная с первого индийского просветителя Рама Мохана Рая (1772-1833) до Махатмы Ганди (1869-1948). Это представление явилось предтечей секуляризма, представляющего идейно-политическую ос­нову единства столь многообразной этнически и конфессионально страны, какой является Индия.

Важнейшим сходством вероучений (а, по-своему и религиозной прак­тики) индийских бхактов и европейских религиозных реформаторов предс­тавлял общий для тех и других принцип равенства людей перед богом. Но если у европейских реформаторов-христиан признание равенства перед бо­гом было исконным, то бхактам приходилось утверждать его вместе с про­поведью единобожия. В тоже время и те, и другие фактически утверждали такое понимание равенства перед Богом, которое содержало тенденцию, но лишь тенденцию, к утверждению социального равенства.

Покушение бхактов на кастовое разделение и неравенство, будучи проявлением социального радикализма в индийских условиях, все же не было покушением на сословное неравенство вообще, впрочем редкое и у западных религиозных реформаторов. Европейские религиозные реформато­ры, как правило, тоже не покушались непосредственно на сословное нера­венство, как таковое, но радикальные сектантско-реформаторские движе­ния в Западной Европе еще в XIII-XIV веках добивались освобождения вилланов, чье положение было отчасти сходным с еще более приниженным положением безземельных сельских работников и бесправных издольщиков из низших каст в Индии. В дальнейшем наиболее радикальные поборники реформации, анабаптисты и другие выводили из равенства перед Богом требование общности имуществ.

Между тем даже у наиболее радикальных бхактов не было речи об ос­вобождении от кабально-крепостнической зависимости (она же долговая кабала) безземельной бедноты из низших каст, зачастую неприкасаемых. Неизвестно, чтобы кто-либо из средневековых бхактов настойчиво пропо­ведовал общность имуществ. Все же Кабир говорил о "мире, связанном как жертвенное животное цепью: "мой", "твои"". Дальнейшие разыскания исто­риков могут обнаружить такого рода коммунистические взгляды у других индийских бхактов, ведь и в Индии издавна бытовало представление (на него ссылался Ганди), что "все земля Божия". Как бы то ни было, уже само осуждение бхактами кастового деления, а в особенности утверждение человеческого достоинства неприкасаемых, общение вероучителей бхакти с ними вопреки кастовым запретам, и, наконец, появление самих неприкаса­емых среди почитаемых поэтов - проповедников в общинах бхактов - все это представляло в условиях индийского средневековья социальный ради­кализм, может быть, не столь уж уступавший радикализму тех поборников Реформации на Западе, которые из равенства перед Богом выводили общ­ность имуществ. И в обоих случаях этот радикализм оказывался утопичным. И проповедь равенства для неприкасаемых у бхактов, и коммунизм анабаптистов в Западной Европе могли реализоваться, да и то лишь час­тично, только в отдельных и обычно немногочисленных общинах тех и дру­гих. Все же они оставляли свой след в народном сознании.

В социальной проповеди как западноевропейских реформаторов, так и индийских бхактов преобладал не тот или иной радикализм, но сходный у них моралистический подход. У сикхов это называлось "иметь Бога в сердце", у европейских религиозных реформаторов - "любовью к ближне­му". И те и другие считали труд "с Богом в сердце" выше аскезы, но для тех и других главным в конечном счете было "спасение души", как бы это не называлось, т.е. главным была Вера.

Может быть, бхакты чаще и настойчивее подчеркивали нестяжательст­во, выделяли бедняков и угнетенных и обращались именно к ним, стреми­лись внушить им человеческое достоинство. Во всяком случае есть не мало свидетельств того,  что в позднесредневековой Индии  бедняков  было больше и они были беднее, чем бедные в тогдашней Европе,  не говоря уже об особом социальном угнетении и крайней нищете значительной массы ин­дийских бедняков из низших каст. Л.Б. Алаев видит в этом показатель относительной "застойности" хозяйства средневековой Индии.⁹⁶⁾ Как бы то ни было, моралистическая проповедь добронравия и стремление напол­нить Веру гуманистической моралью были характерны для средневековых религиозных реформаторов и на Западе, и в Индии. И те и другие стреми­лись гуманизировать нравы средневекового общества. Это однако отнюдь не предотвращало варварских жестокостей в религиозных войнах на Западе и в войнах, по-своему, связанных с иным религиозным противостоянием в Индии.

Таким образом сходства между вероучениями бхактов в Индии и рели­гиозных реформаторов на Западе (кстати многие из них были современни­ками) не являются чем-то поверхностным или случайным. Они сущностны. В обоих случаях эти вероучения отражали развитие религиозного сознания и самой человеческой личности и имели сходную протестную направленность. Они представляли сходный по содержанию сдвиг в идеологии сред­невекового общества, но масштабы, глубина и интенсивность этого сдвига были несомненно различными.

В свое время Н.И. Конрад говорил об эпохе Возрождения, что "она еще не капитализм, но без нее не было бы капитализма".⁹⁷⁾ На наш взгляд это замечание Н.И. Конрада способствует пониманию как сходств, так и различий между Возрождением и Реформацией в Европе и реформа­торскими движениями в средневековой Индии. Если Возрождение как и Ре­формация были необходимым условием, или необходимой предпосылкой "меж­формационного перехода", то и на самом Западе они не были достаточным условием. И на самом Западе для того, чтобы этот переход мог начаться и совершаться потребовались дальнейшие развитие технологии и экономи­ческой организации производства, да и торговли, а также, конечно, идео­логии (Просвещение) и научного знания, как и много другого, отражавшего дальнейшее развитие общества в целом. Европейское Возрождение и Рефор­мация возникли раньше и не столько в результате перемен в самом произ­водстве, сколько в результате роста городов, городского торгово-ремес­ленного населения и торгового капитала, подчинявшего себе производс­тво,¹⁰⁰⁾ ("еще не капитализм" по выражению Конрада).

Между тем, как было в свое время отмечено Максом Вебером⁹⁸⁾ и по­казано в результате сравнительно-исторического исследования, выполнен­ного отечественным историком Е.Ю. Ваниной⁹⁹⁾, уровень технологии в ря­де отраслей индийского и европейского ремесленного производства, в частности в ткачестве, в XIV, XV и отчасти в XVI веках был примерно сходным. Но в индийском ремесле почти не использовались в качестве ис­точников энергии сила ветра и падающей воды (возможно, вследствие природных условий) и индийское ремесло в определенных отраслях оказы­валось менее производительным и менее подготовленным к переходу в дальнейшем к механизированному производству. Ремесленные заведения ма­нуфактурного типа были примитивными. Помимо прочего, Индия не знала книгопечатания. Известно лишь об отдельной и неудачной попытке индийс­кого купца в XVII веке завести печатный станок. Уже одно это может свидетельствовать о существенном отличии ментальности в тогдашних Индии и Европе.

В то же время хорошо известно, что в Индии, во всяком случае в XVI-XVII веках, городское население было не менее, а скорее более мно­гочисленным, чем в Европе. Весьма многочисленным было индийское купе­чество, крупнейшие купцы и средневековые банкиры располагали внуши­тельным денежным капиталом. Они вели торговлю в масштабах обширных территорий индийского полуконтинента и за его пределами - от Централь­ной до Юго-Восточной Азии. Но мореплавание у индийцев было развито от­носительно слабо, и в средневековье на море господствовали сначала арабы, а в дальнейшем европейцы, их Ост-Индские компании. Средневеко­вые индийские купцы и банкиры обеспечивали перевод налоговых поступле­ний из регионов в столицу, кредитовали правителей в войнах и различных владетелей для выполнения последними налоговых обязательств. Кредито­вали они также и фактории европейских Ост-Индских компаний.

Конечно, крупное купечество и средневековые банкиры пользовались влиянием при дворе, но власти в городе у них не было. Индийский город в отличии от западноевропейского не знал ни муниципальных свобод, ни правящей купеческой олигархии. Он был подчинен государственной власти, пожалуй даже больше чем деревня. Напомним утопию Равидаса (XVI век) - мечту индийского горожанина о простейшей свободе ("ходить куда угод­но"). Государственное устройство в Индии, базировалось на глубоко уко­рененной с древних времен налоговой эксплуатации (прежде всего земель­ный налог, а также множество других налогов). Государственная власть, правящая знать располагала огромными материальными ресурсами, которые обеспечивали ее военную мощь, многочисленное войско, тогда как городс­кое торгово-ремесленное население, было как правило расчлененым сос­ловно-кастовыми и конфессиональными делениями, невооруженным и не зна­ло муниципальной организации. Его возможности противостоять деспоти­ческой государственной власти оказывались сугубо ограниченными.

Социальная структура средневекового индийского общества, прежде всего деревни тоже существенно отличалась от социальной структуры западно-европейского общества, его деревни. В свое время Джавахарлал Неру отмечал "многочисленность высших классов в средневековой Ин­дии.¹⁰¹⁾ Исследования индийской деревни-общины, выполненные Л.Б. Алаевым,¹⁰²⁾ показали наличие множества внутриобщинных землевладельцев фео­дального типа. Они принадлежали к высоким кастам. Многим из них касто­вые правила запрещали выполнять сельскохозяйственные работы, однако не всем, не всегда и некоторым - не все работы, так что экономически грань между этими землевладельцами и крестьянами из земледельческих каст с владельческими правами могла оказываться размытой, но кастовая грань действовала. Тем не менее большей частью это была своего рода внутридере­венская аристократия, и в деревне могло оказываться до двух десятков, если не более внутридеревенских помещиков. Обычно из их числа выходили  феодальные владетели, стоявшие над деревней. И те и другие несли на­логовые или иные обязательства, зачастую воинские, перед пра­вителем-государственной властью, а частично сами входили в ее структу­ру. В то же время, нередко обладая воинскими традициями и мобилизуя крестьянство, терпевшее налоговый гнет, они могли оказывать сопротивле­ние верховной власти. Эту власть олицетворяла в столице и на местах правящая военнослужилая знать, которая получала львиную долю налоговых поступлений и распоряжалась наемным войском.

Особая многочисленность феодально-землевладельческих групп (они зачастую служилые) очевидно усиливала консерватизм, тем более что мно­гочисленность "благородных" (выражение английского наблюдателя начала XIX века) сочеталась с особыми приниженностью и угнетением значитель­ной массы народа - низших каст и неприкасаемых. Само их наличие, глу­бокое их закабаление, полурабское, а то и собственно рабское положение - явный пережиток рабовладения наряду со многими другими пережитками архаичных структур и отношений.

Если в деревне "благородные" составляли все же меньшинство насе­ления, хотя нередко значительное, то в городе они преобладали даже численно. Будучи как правило выходцами из сельской общинной аристократии, они становились в городе служилыми людьми, военными и граждански­ми различных рангов, обычно так или иначе зависимыми от государствен­ной власти, кормившимися главным образом от нее, хотя при этом остава­лись общинными землевладельцами в "родной деревне". Соответственно в городе сильнее, чем в деревне ощущалась государственная власть, госу­дарственный деспотизм, но в городе с его крупной массой торгово-ремес­ленного населения было относительно меньше социального (кастового) деспотизма, чем в деревне.

Реформаторские движения, зарождавшиеся главным образом среди го­родского торгового и ремесленного люда, средневековой интеллигенции не обретали в городе организованной военной силы, способной вести борьбу с властью. Но они стимулировали прямо (сикхское движение) или косвенно (у маратхов) борьбу против Могольской державной власти, борьбу, которая обретала свою военную организацию и силу главным образом в деревне. Л.Б. Алаев, критикуя, на наш взгляд во многом справедливо, отечественных иссле­дователей, видивших в народных движениях XVII-XVIII веков преимущест­венно выступления крестьянства, как такового, отмечал, что эту борьбу возглавляли либо выходцы из общинных верхов, они же зачастую воины, способные выступить "конно и оружно" (у сикхов и джатов), либо вождями становились феодальные владетели как Шиваджи, основатель государства маратхов и раджпутские князья.¹⁰³⁾ Тем не менее крестьянство и "низы" во­обще были на их стороне, да и  грань по материальному положе­нию между кастово-привилегированными общинными верхами и крестьянами из традиционно земледельческих каст с владельческими правами нередко оказывалась размытой, а успешная борьба, например, маратхов против влас­ти Могольской державы приносила облегчение маратхской деревне. В то же время в ходе этой борьбы притуплялась, а то и сходила на нет социаль­ная (антикастовая) направленность реформаторских вероучений, которые первоначально стимулировали ее подъем, новые государственные образова­ния, возникшие на развалинах Могольской державы, вели завоевательные войны (особенно маратхи). Завоеватели грабили купцов в городах на за­воеванных территориях, устанавливали там свое налогообложение в основ­ном по традиционной системе, во всяком случае не меньшее, чем прежнее.

Наконец пока что не изучены в сравнительном плане особенности традиционной ментальности народа времен средневековья, которые, воз­можно, сыграли наиболее важную роль в исторических судьбах страны. Можно сказать загадочным выглядит отсутствие в Индии  существенных технологических и организационных заимствований (были лишь частичные – в военном деле) с Запада во времена позднего средневековья и начала нового времени. Это несмот­ря на постоянное присутствие европейцев в стране уже с XVI века, а особенно в XVII веке (десятки факторий Ост-Индских компаний), а во второй половине XVIII века уже началось английское колониальное заво­евание. Между тем с начала XIX века, но главным образом во второй его половине, в колониальных условиях выходцы из индийского купечества и традиционного служило-землевладельческого "среднего класса" стали до­вольно быстро овладевать современными (на уровне промышленного капита­лизма) формами производства и экономической организации, (фабрика, коммерческие компании, банковское дело), современным образованием (среднее и высшее образование), общественно-политической артикуляцией и объединением (национальная печать, общественно-политические органи­зации современного типа, но конечно, еще элитарные).

Как бы то ни было, создается впечатление, что в своем отвержении кастового разделения и неравенства, в своем стремлении утвердить чело­веческое достоинство наиболее угнетенных общественных низов - неприка­саемых, в своей проповеди единосущности религий и протесте против ре- лигиозного разделения вероучители бхакти XVI-XVII веков далеко опере­жали свое время в Индии, и оно еще долго отторгало многое в их пропо­ведях. "Время" здесь - это сила различных архаичных общественных струк­тур, отношений и представлений в исторически разнородном индийском средневековом обществе. За отдельными при том лишь и частичными исклю­чениями, которые представляли некоторые общины бхактов, кастовое раз­деление и неравенство, тем более неравенство неприкасаемых даже "перед Богом" (недопущение их в храмы) оставались и в дальнейшем на протяже­нии веков. Как пережитки прошлого, они существуют и поныне, ослаблен­ные, но лишь постепенно преодолеваемые в ходе общественного преобразо­вания и развития после достижения Индией независимости.

Согласно наблюдению индийского социолога Иравати Карве, в 60-х го­дах ХХ века паломники из общины варакари в Махараштре следовали шест­вием на празднестве отдельными кастовыми группами, распевая песни, в которых говорилось о равенстве.¹⁰⁴⁾ Песнопения бхактов, давно стали народными. Простые люди находят в них и утешение как в молитве и рели­гиозно-нравственный идеал. Исследователь творчества Кабира Исаак Езе­киль, указывая, что "его песни поют на протяжении столетий в тысячах деревень", далее отмечает как нечто парадоксальное: "Они (песни Каби­ра) противостоят всему, что требует ортодоксия, все еще столь сильная и властная; они отвергают идолопоклонство в стране, где оно все еще решительно преобладает; они поносят обычаи и обряды, которые дороги простому человеку по всему миру; они не признают паломничества ко свя­тым местам и священным рекам, по сей день совершаемые миллионами; они высмеивают спиритуалистские предрассудки яростно и едко, как нигде в духовной литературе; они потешаются над церемониями возложения священ­ного шнура и обрезания в стране, где ни один кастовый индус не может обойтись без священного шнура, и ни один мусульманин не может стать мусульманином без обрезания; они насмехаются над брахманами и муллами, йогами и юродливыми всех мастей, которых до сих пор почитают в Ин­дии".¹⁰⁵⁾

Это, разумеется, не означает, что в Индии модернизация обошла стороной общественное сознание. Реформация, но уже иного, более высо­кого уровня, чем средневековая, в том числе и западно-европейская, иг­рала свою роль в становлении современного общественного сознания в Ин­дии в XIX веке и даже в ХХ веке. Так было, начиная с первого индийского просветителя (он же и религиозный реформатор) Рама Мохана Рая (1772 или 1774-1833) до Махатмы Ганди (1869-1948)¹⁰⁶⁾. При этом особенно в XIX веке, но даже и в XX веке в Индии действовали проповедники и сообщества в основном средневековых реформаторских толков, будь то непосредствен­но унаследованные от прошлого, или возникшие новые. Тем не менее в Ин­дии, (как впрочем и во многих других странах, в том числе католичес­ких) становление современного общественного сознания совершалось преи­мущественно, минуя религиозную реформацию как отдельный этап. Оно со­вершалось главным образом в результате возникновения, освоения и расп­ространения исторически последующих секулярных форм идеологии - прос­ветительства, либерализма, демократизма, социалистических идей.¹⁰⁷⁾ В Индии становление современного общественного сознания, совершавшееся в XIX-XX веках, включало, религиозную реформацию, но лишь как одну из его форм, которая как и различные другие формы обычно так или иначе сочеталась с национализмом. В условиях политической демократии в неза­висимой Индии современные общественные представления, особенно полити­ческие, можно сказать, ускоренно распространялись также и среди негра­мотной бедноты, еще недавно составлявшей около половины всего взросло­го населения страны. Как отмечал в 70-х годах ХХ века индийский поли­толог Икбал Нарайн, неграмотные в Индии "не являются политически нег- рамотными".

Опережавшие свое время в средневековой Индии возражденческо-ре­форматорские представления бхактов и суфиев, утверждение ими личност­ного равенства людей независимо от кастовой, да и религиозной принад­лежности, их моралистическая проповедь и компромиссный подход в сфере социальных отношений были в дальнейшем востребованы как национальная традиция-наследие в процессе становления уже современного общественно­го сознания, особенно в ходе развития освободительного движения XIX-XX веков.

ПРИМЕЧАНИЯ.

1. Sarkar J. Shivaji and His Times. Calcutta, 1919, pp. 13-14.

2. Дьяков А.М.  Национальный вопрос и английский империализм в  Индии.

    М. ОГИЗ. 1948, с. 61-62.

3. Неру Дж. Открытие Индии. Русский перевод. М. ИXЛ.,1955,с 256,277.

4. Конрад Н.М. Об эпохе Возрождения. -В кн.: Литература эпохи Возрожде­ния и проблемы всемирной литературы.  М., "Наука", 1967. Его же За­пад и Восток. Статьи. М., "Наука", 1966.

5. Паевская Е.В.  Развитие бенгальской литературы XII-XIX вв. М.,Изда­тельство Московского университета. 1979, с. 92-94.

6. История Индии в средние века. М., "Наука", 1968, с. 651.

7. Ашрафян К.З.  Феодализм в Индии.  М., "Наука", 1977, с. 199. Ее же.

Средневековый город Индии XIII - середины XVIII века.  М., "Наука",

1983, с. 144-145.

8. Ванина Е.Ю. Идеи и общество в Индии. XVII-XVIII вв. М., "Наука", 1993, с. 143, 145. См. также Ванина Е.Ю. Индийский мистицизм. В кн.: "Дерево индуизма". М., 1999.

8а. Радхакришнан С.  Индийская философия.  Том I. Русский перевод. М.,

Издательство иностранной литературы. 1956, с. 442, 443.

8б. De S.K.  Studies in Bengal Vaisnavism. In Indian Studies. Past and

Present. Vol II, № 1, 1960, p. 125.

8в. См.: Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма. – В кн.: Избранные произведения М. Вебера. М., "Прогресс", 1990, с. 97.

9. Lele J.  Jnanesvar and Tukaram: An Exercise in Critical Hermantics.

In Isral M. and Waqle N.K. (eds) Religion and Society in Maharasht­ra. University of Toronto. Centre for South Asian Studies: Toronto, 1987, p. 125.

10. Vide Lorenzen D. The Social Ideologies of Hagiograhy: Sankara, Tu­karam and Kabir. In Isral M/ and Wagle N. K. (eds). Opicit., p. 100.

11. Lele. J. Op.cit., p. 125.

12. Vide Varma R.K. Kabir. Biography and Philosophy. Prints India: New

Delhi, 1977, p. 23.

13. Ibid, p. 56.

14. Кабир. Грантхавали (Собрание). Перевод с браджа и комментарий Н.Б.

Гафуровой. М., "Наука", 1992, с. 70.

15. См. Гуров Н., Петруничева З. Литература телугу. М., "Наука", 1967, с. 96.

16. Бернье Ф. История последних политических переворотов в государстве

Великого Могола. Русский перевод. М.-Л., 1935, с. 285, 286.

17. Guru Nanak. Sri Japji Sahib of Sri Guru Nanak Dev Ji. Part I of Sri Guru Granth Sahib Ji by Dr. Vir Singh Ji. A Supplement to the Veekay, 19-2-1968. pp. 9-10.

18. Ibid., pp. 48-49, 43.

19. Ibid, p. 38.

20. Гафурова Н.Б. Произведения Кабира в "Адхи Грантхе" (Перевод с браджа и примечания). В кн.: Гуру Нанак. К 500-летию со дня рожде­ния поэта и гуманиста Индии. М., "Наука", 1972, с. 142.

21. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 91.

22. Vide De S.K. Op.cit., p. 71.

23. Vide Barua B.K. Sankaradeva, Vaisnava Saint of Assam. Assam Acade­my for Cultural Relations: Gauhati, Assam, 1960, c. 16.

24. Сыркин А.Я.  "Гитоговинда" Джаядевы. Вступительная статья к публи­кации: Джаядева. Гитоговинда. М."Восточная литература",1995, с.57.

25. Barua B.K. Op. cit. pp. 34-35.

26. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 51.

27. Guru Nanak. Sri Japji Sahib. Op.cit., p. 15.

 

28. Lalitavati.  Sri Chaitanya Mahaprabhu: A Great Social Thinker

in India. - Citi-Vithika (Journal of Art, History, Culture and Litera­ture). Allahabad. Vol I, № 1-2, 1995-96, p. 60.

29. Guru Nanak. Sri Japji Sahib. Op. cit., pp. 16, 17.

30. См.  Сазанова Н.М.  "Океан поэзии" Сурдаса.  М., Издательство Мос­ковского университета. 1973, с. 64.

31. Stanley J. Niskama and Sakama Bhakti. In Religion and Socity in Maharashtra. Op. cit., p. 57.

31а. См. Грек Т.В. Образ Кабира в индийской миниатюре Могольской школы

XVII в.  - В кн.: Страны и народы Востока. Выпуск V. М., "Наука",

1967.

31б. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 87.

32. Guru Nanak. Sri Japji Sahib. Op.cit., p. 45.

33. Vide Lorenzen D. Op. cit., p. 107.

34. Ibid., p. 100.

35. Cм. Бычихина Л.В., Дубянский А.М. Тамильская литература. М., "Нау­ка", 1987, с. 40.

36. Vide Barua. Op. cit., p. 35.

37. Vide Grewal J.S. Legacies of the Sikh Past. In O'Connell T. et all

(eds). Sikh History and Religion in the Twenties Century.  Univer­sity of Toronto. Centre for South Asian Studies:Toronto,1988,p.27.

38. См.  Рейснер И.М.  Народные движения в Индии в XVII-XVIII вв.  М., Издательство восточной литературы. 1961, с. 202.

39. Vide Zelliot E.  Four Radikal Saints in Maharashtra. - In Religion and Socicty in Maharashra. Op. cit., p. 136.

40. Lalitavati. Op. cit., pp. 59, 61.

41. Weber M. Religion of India. The Sociology of Hinduism and Budd­hism. Translated and edited by Hans H.Derth and Don Martindale. The Free Press: New York, 1967, p. 37.

42. Lele J. Op. cit., p. 127.

43. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 71, 76.

44. См. Шифман А. Лев Толстой и Восток. М., Издательство восточной ли­тературы, 1960, с. 48.

45. Guru Nanak. Sri Japji Sahib. Op.cit., pp. 44-45.

46. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 79.

47. Stanley T. Niskama and Sakama Bhakti. Op. cit., p. 53

48. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 76.

49. Montgomery Martin R. The History, Antiquities, Topography and Sta­tistics of Eastern India. London, 1838, Vol I, p. 211.

50. Vide Lele J. Op. cit., p. 117.

51. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 86.

52. O'Connell J.T. Vaisnava Perceptions of Muslims in Sixteenth Centu­ry Bengal. In Islamic Socic ty and Culture. Essays in Honor of Professor Aziz Ahmad. Manohar; New Delhi, 1983, p. 299.

53. Guru Nanak.  5 Steps of Sri Japji. In Punjali and Enqlish. A Supp­lement to Maharashtra Number of the Veekay, 1967, p. 7.

54. Stanley J. Op. cit., p. 37.

54a. Баранников А.П. О некоторых поло­жениях в области индологии.  - Советское востоковедение II.  Изда­тельство М.-Л., с. 181.

55. Тулси Дас. Рамаяна или Рамачарита Манаса. Море подвигов Рамы. Пе­ревод с индийского (хинди), комментарии и вступительная статья акад. А.П. Баранникова, М.-Л., 1948, с. 101, 102, 103.

55а. Varma R.K. Op. cit., pp. 80,81.

56. См. Ванина Е.Н. Указ. соч., с. 175.

57. Chandra S.  Shivaji and the Maratha Landed Elements. In R.S.Sharma

(ed). Indian Society: Historical Probinqs. In Memory of D.D.Kosam­bi. People's Pullishing House: New Delhi. 1974.

58. Hans S. The Secubar Heritaqe of the Sikhs. In Sikh History and Re­ligion. Op. cit. pp. 77-78.

59. Рабинович И.С. "Изначальная книга" и "Книга десятого гуру" - па­мятники индийского Возрождения. В кн.: Гуру Нанак. Указ. соч.,с.106.

60. Там же, с. 107.

61. Cм. Сазанова Н.М. Указ. соч., с. 111-115.

62. См. Бычихина Л.В., Дубянский А.М. Указ. соч., с. 68.

63. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 75.

64. Grewal J.S. Op. cit., p. 27.

65. См. Серебряков И. Пенджабская литература. М., Издательство восточ­ной литературы. 1961, с. 62.

66. Вебер М.  Протестанская этика... Указ. соч., с. 97.

67. Вивекананда. Карма-иога. Русский перевод. Изд. 2-е. СПб. 1916. Ti­lak B.D. Srimad Bhagavadgita Rahasya or Karma-Yoga-Sastra. Vols I-II. Lokamanya Tilak Mandir. Poona, 1936.

68. См.  Ашрафян К.З. Гуру Нанак и его время. В кн.: Гуру Нанак. Указ. соч.,

      с. 42.

69. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 95.

70. См. Гуров Н., Петруничева З. Указ. соч., с. 143.

71. Там же, с. 97.

72. Varma R.K. Op. cit., p. 27.

73. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 71.

74. Там же, с. 97.

75. См. Вебер М. Протестанская этика... Указ. соч., с. 100, 133.

76. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 73, 74, 106-107.

77. См. Рабинович И.С. Указ. соч., с. 105.

78. Кабир. Грантхавали. Указ. соч., с. 108.

79. Там же, с. 40.

80. См. Сазанова Н.М. Указ. соч., с. 201.

81. De S.K. Op. cit., p. 112.

82. McLeod W.  H.  A Sikh Theology.  In Sikh History and Religion. Op. cit., p. 36.

83. Рабинович И.С. Указ. соч., с. 115.

84. Неру, Джавахарлал. Указ. соч., с. 256.

85. Vanina E.  The Ardhakatanka by Banarasi Das: A Socio-Cultural Stu­dy. Journal of the Royal Asiatic Socicty.  Third Series.  Vol.  5. Part 2. July 1995.

86. Grewal J.S. Op. cit., p. 26.

87. Deleury D.A. The Cult of Vithoba. Deccan College:Poona,1960,p.222.

88. Lorenzen D. Op. cit., p. 99.

89. Bazua B.K. Op. cit., p. 103.

90. Majumdar B.B. Rasika-Mangala as a Source of Social History of Eas­tern India in the Seventeenth Century. Indian Historical Records Commision. Procecclings of the 39th Session. Vol. XXXIX. Patna. 1968, p. 50.

91. Тулси Дас. Рамаяна. Указ. соч., с. 97.

92. Sanyal H. Trends of Change in the Bhakti Movement in Bengal. Cent­re for Studies in Social Sciensties.  Occasional Paper No. 76, Cal­cutta. 1985, pp. 26-27, 36.

93. Majumdar B.B. Op. cit., pp. 49, 51.

94. Barua B.K. Op. cit., pp. 112-113.

95. См.  Горфункель А.Х. Неизбежность пантеизма. В кн.: Культура эпохи

Возрождения. Ленинград, "Наука", 1986, с. 144.

96. Алаев Л.Б. О характере общественного строя средневековой Индии. В кн.: Очерки экономической и социальной истории Индии. М., "Нау­ка", 1973,

      с. 124.

97. Конрад Н.И. Об эпохе Возрождения. Указ. соч., с. 43.

98. Вебер М. История хозяйства. Лекции, 1919-1920 гг. Русский перевод.

Петроград, 1923, с. 115, 119-120.

99. Ванина Е.Ю.  Средневековое ремесло в Индии.  М., "Наука", 1991, с.

98, 192 и др.

100. Чистозвонов А.М. К вопросу о стадиально-региональном методе исто­рического изучения буржуазных революций.  - В кн.: Проблемы соци­ально-экономических формаций. М., "Наука", 1975, с. 191-193.

101. Неру Джавахарлал. Указ. соч., с. 270.

102. Алаев Л.Б.  Социальная структура индийской деревни.  М., "Наука",

1976. Его же. Сельская община в Северной Индии. М., "Наука",1981.

103. Алаев Л.Б. Народные движения XVII-XVIII вв. в Индии в освещении советских индологов. Тезисы. В кн.: Научная конференция "Общест­венные движения и их идеология в докапиталистических обществах Азии". Ротапринт. М., "Наука", 1984.

104. См. Юрлова Е.С. Низшие социальные слои в Махараштре. - В кн.: Ин­дия: страна и ее регионы. М., Эдиториал УРСС. Гл. 10, с. 228.

105. Ezekiel I.  Kabir.  The Great Mistic.  Radha Soami Statsang Beas.

Punjab. 1966, c. 1-2.

106. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. "Наука", 1981.

107. См. Комаров Э.Н. Рам Мохан Рай-просветитель и провозвестник национального движения в Индии. - В кн.: Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., Издательство восточной литературы.

Его же. Просветительство, либерализм и демократизм в индийском национально-освободительном движении. - В кн.: Узловые проблемы истории Индии. М., "Наука", 1981.