Козарезова О.О., к. филос. н., ст. препод.

                                                                        Кафедры. культурологии МПГУ,

                                                                        Кафедры. религиоведения РГГУ

 

Немецкий мистицизм и русская религиозная философия 18 века

 

Если говорить о влиянии немецкого мистицизма на русскую культуру 18 века, то следует отметить, что  начиналось оно  еще задолго до века Просвещения, в 16-17 вв., и основным источником имело протестантскую теологию, начавшую распространяться сначала в духовных школах Западной Руси, а затем на Севере – в Новгороде, Пскове,  Москве. Так, по словам Д. Цветаева[1], отличительной чертой этого влияния было то, что протестантизм не

 

 был принят у нас в чистом виде, то есть в своей классической форме лютеранства, а распространился в форме кальвинизма и в виде различных еретических движений, таких, как социнианство, духоборство, менонитство, генгутерство, «духовное христианство» и пр.  Хотелось бы отметить, что влияние этих направлений на русскую духовную жизнь еще до конца не изучено и представляет огромный интерес для культурологов и историков, (более того, известно, что некоторые секты протестантского толка сохранились не только до времени Александра I, но и после него, вплоть до революции семнадцатого года)[2].  Что

 

 касается предыстории сектантства, то характерной  чертой его была не только особая апокалиптичность, выразившаяся в повышенном внимании к проблемам нравственным, и характерная для самого духа того времени ( многие мистики считали 1666 год концом истории), но в первую очередь тот настрой, то стремление к непосредственному «чистому» духовному знанию, к непосредственной вере, источником которой было сердце, вмещающее в себя божественную премудрость. Так, метафизика сердца, открытая еще в эпоху средневековья известными мистиками И. Таулером и М. Экхардом, была развита впоследствии в теологии В. Вейгеля, К. Швенкфельда, С. Франка,в теософии и Я. Беме, чьи идеи были популярны на Руси еще в 17 веке, благодаря деятельности его ученика – Квирина Кульмана, распространявшего его учение в немецкой слободе. Именно мистика Беме  найдет своих почитателей в лице первых русских масонов 18 века – И. Гамалея, А. Лабзина, Шварца.  Как отмечает Г. В. Гегель  в «Лекциях по истории философии»,  теософия Я. Беме, равно как и вся немецкая мистика, родилась из протестантской теологии и явилась ярким выражением тевтонского духа: «Содержание философского учения Якова Беме носит подлинно немецкий характер, ибо что его выделяет и делает замечательным – это … протестантское начало, требующее, чтобы мы вкладывали умопостигаемый мир в собственную душу и созерцали, знали, чувствовали в своем сознании то, Что до протестантизма признавалось потусторонним»[3]. И действительно, философия Я. Беме, с ее

 

созерцательностью с ее интересом к проблеме человека была близка духу протестантизма, хотя и отходила от лютеранства, заимствуя идеи алхимии, каббалы, включая элементы языческой магии ( например, учение о четырех главных стихиях).  Более того, по мнению Гегеля, именно немецкая мистика дала интерес к вечным проблемам добра и зла, веры  и знания, внутренней аскезы и внешнего благочестия.

       Этот интерес и проявился в возрождении мистицизма в России в середине 18 века, начиная с царствования императрицы Елизаветы. По словам о. Г.Флоровского, «этот бесцерковный аскетизм сект был пробуждением мечтательности и воображения», он был своеобразной реакцией на те процессы, которые протекали в русской духовной культуре. Согласно Г. Флоровскому,  развитие протестантизма было продиктовано секуляризацией, выразившейся, прежде всего, в упадке церковной жизни, в  ее обмирщении, в превращении религии в государственную идеологию, делавшую основной упор на внешнем обряде, на поверхностном благочинии и благолепии, заменившими собою живую веру.

           Именно этот процесс обмирщения и завершился в 18 веке «Петровским переворотом», положившим окончательный разрыв, разделение культуры, ее трагический надлом. Именно в это время прежде единая культура, тесно связанная с православной традицией, имеющая свои истоки в византийской мистике св. Отцов, раздваивается, разделяется, образуя два направления --  религиозное и светское. Так, по словам Г. Флоровского, в секуляризации скрывался подлинно русский раскол, в результате которого «происходит некая поляризация душевного бытия в России. Русская душа раздваивается и растягивается в напряжении между двумя средоточиями жизни: церковным и мирским. Петровская реформа означала сдвиг и даже надрыв в душевных глубинах»[4]. В результате

 

 этого и происходит смещение центральной оси культуры – отныне культура становится зависимой от государства, а государство, в свою очередь настолько абсолютизируется, что берет на себя функции религии, пытаясь утвердить себя в качестве единственного и безусловного источника истины. В результате такого смещения у Церкви не остается самостоятельного и независимого круга дел, она полностью делается подвластной государству и подотчетной ему. Присваивая функции церкви, государство в петровское время, само себя сакрализует, рождая по словам И. В. Кондакова новый идеал «светской святости»[5].

На эту особенность указывал также Г Флоровский: «Государство утверждает себя самое как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать и быть государственным и только государственное попускается и допускается впредь»[6].

 

 

Результатом такого «полицейского» диктата, результатом утилитарного подхода к религии и церкви и явилась, с одной стороны, идеологизация религии, в результате чего в Церкви начинают видеть лишь государственный институт, в котором организуется религиозная жизнь народа, а с другой стороны-- возникает вырождение религии, превращение ее в некую светскую «теософию», отвергнувшую культ, таинства, поклонение святым, и оставившую только «живую», непосредственную веру, являющуюся единственным источником истины. Этой теософией, по мнению Флоровского,  являлись не только различные секты протестантского толка, такие как духоборчество, социнианство,  отвергшие церковный авторитет, и единственным источником веры считавшими св. Писание, но и новые философско-религиозные общества, пытающиеся взамен церковной традиции построить свое самостоятельное учение. К ним как раз и принадлежало масонство и розенкрейцерство,  стремившееся к идеалу непосредственного знания или «чистой веры», способной изменить и преобразить окружающий мир, природу и человека. Согласно этим учениям, имеющим свои истоки в протестантской мистике, и зародившимися именно в протестантских странах –Англии и Германии, -- только верою, sola fide можно  постичь тайны царствия небесного. Источник этой истинной веры скрывается в человеческом сердце, в сердце христианина, открытого к принятию благодати. Отсюда и возникает своеобразная «метафизика сердца», базирующаяся на утверждении Мейстера Экхарда о том, что наш внутренний мир -- это «образ и подобие мира божественного», где сердце есть средоточие божественного духа, его вместилище, оно есть ничто иное, как малый мир, в котором как в зеркале отражается большой мир – мир божественных идей. Таким образом, для человека важны не внешние догматы, которым нужно слепо покланяться, а внутренняя вера,  противостоящая внешнему знанию. Для Беме, также как и для Таулера, и Мейстера Экхарда, важен именно этот факт непосредственной веры, без которой невозможно подлинное богообщение. Однако, исходя из такой позиции, отношение к церкви (католической, православной) становится критическим, церковь начинает восприниматься не как живое Тело Христово, а как государственный институт. В результате этого возникает неприятие  таинств и обрядов как чисто внешнего служения, которое рассматривается протестантскими мистиками негативно по отношению к знанию сокровенному, внутреннему, обращенному напрямую к человеческому сердцу. Поэтому именно сердце,  не рацио является согласно учению Швенкфельда, Вейгеля, Беме и др. источником божественной премудрости.

        Идеал свободного, непосредственного знания, проповедуемого немецкими мистиками, отразился не только в философии русских любомудров и масонов, но проявил себя неявно и в самой системе школьного преподавания, где изучение некоторых предметов, например, этики, велось по немецким учебникам. В 30-40 годы 18 века в России,  благодаря миссионерской деятельности протестантов, становится популярны такие направления немецкой мистики, как квиетизм и пиетизм. Особенно популярны идеи пиетистов были в украинских учебных заведениях. Так, например, известный преподаватель Киевской духовной академии, наставник известного философа-мистика Г.Сковороды, Симон Тодорский долгие годы провел в Галле, духовном центре пиетизма и даже преподавал в знаменитом Сиротском доме. Именно там он и перевел книгу И. Арндта «Об истинном христианстве», имевшую огромную популярность  в масонских кругах. А также «Анастасия проповедника руководство к познанию страданий Спасителя» и «Учение о начале христианского жития» неизвестного автора.

Следует отметить, что в России идеи пиетизма соединились органично с эстетикой сентиментализма, в результате чего формируется особая философия веры и чувства, выразившая себя в идеях розенкрейцеров – Шварца и Елагина. Магнетизм Лабзина также имел в своем источнике пиетизм , и действительно, по словам Флоровского, «этот скептический век был вместе и веком пиетическим. Фенелон был в это время популярен не менее самого Вольтера. И философия «веры и чувства» для этой эпохи не менее характерна, чем самая «Энциклопедия».То была эпоха сентиментализма»[7].

Как известно, сентиментализм был не только литературным направлением, но и своеобразной философией чувства. Истоки этой философии были опять же в испанской, французской и немецкой мистике 16-17 веков, положившей в основу человеческого знания непосредственную веру – религиозное чувство.

Обращение к идеям немецких мистиков, как и в целом к протестантскому богословию было характерно не только для масонов, но и для некоторых православных мыслителей. Так, один из подвижников православной веры Тихон Задонский написал свой труд «Об истинном христианстве» под влиянием идей И. Арндта. В учении Тихона мы находим влияние и лютеранской этики, и исихастской мистики. Единым основанием, сделавшим возможным это объединение, является мистический путь к трансцендентному через внутреннее самосовершенствование и самопознание.

Но в чем же была причина этой близости, этого непосредственного и живого интереса к немецкой мистике? С одной стороны, как мы видели, интерес к мистицизму явился своеобразной реакцией на рационализм Просвещения, на общий утилитаризм культуры, стремившейся к чисто мирским благам. С другой стороны, в ней видели близость к некоторым православным учениям, в частности к нестяжательству Нила Сорского и Вассиана Патрикеева, противопоставлявших внешнее благочестие и внутреннее знание. Это подтверждается словами Н.К. Гаврюшина о том, что «эта зависимость от протестантской рефлексии не только не удивительна, но и вполне закономерна. Протестантизм ведь как раз и вырос в борьбе за смысл религиозной жизни против теократического насилия схоластики и фарисейского благочестия. И если протестантские решения для православного сознания далеко не всегда приемлемы, это не означает, что ему чужды и безразличны вызвавшие их вопросы»[8].

Но если протестантское богословие рождается в борьбе за религиозный смысл, то русская религиозная мысль также отстаивая приоритет веры над разумом, эту веру понимает по-своему, в рамках секулярной мысли, рассматривая ее как некое внутреннее чувство, интуицию. Именно такой фидеизм мы и встречаем у масонов – Елагина, Лабзина, Шварца, Гамалеи. Отсюда, приступая к рассмотрению основных идей русского масонства и розенкрейцерства, указывая на родство их  с метафизикой немецкого мистицизма, можно выделить следующие черты:

1.     Усиление роли личности в духовном возрождении

2.     Утверждение возможности обретения благодати вне церкви

3.     Учение о том, что мир познается сердцем, т.е. внутренним, мистическим знанием

Также как немецкий мистицизм, прошедший несколько стадий своего развития, русская религиозная философия века Просвещения прошла несколько этапов своего становления:

 

Первый этап был этический. Как отмечает В Зеньковский, «первые русские ложи были, в сущности, кружками деистов, исповедовавших разумную мораль и естественную религию, стремившиеся к моральному самопознанию». Сюда относится елагинский союз, ложа Новикова.[9]

Второй этап, который начинается примерно с 60-70 годов 18 века можно назвать психологическим, поскольку для него свойственна сентиментальная рефлексия. Здесь еще не заметно философии как таковой, перед нами скорее поэтическая настроенность, мечтательность, Мистика «вздохов и слез». Сентименталистскую окраску несут на себе сочинения Шварца. А.Ф. Лабзина, А.М. Кутузова, И. Тургенева.

Третий этап собственно философский, он относится к концу 18 началу 19 века и связан с такими именами, как И. Лопухин, М.Сперанский, Ф. Ключарев. Сюда же относится и философия Г. Сковороды, стоящая особняком в истории русской мысли.

Что касается немецкого мистицизма, то в Росси мы имеем три группы теософских сочинений. В сочинениях первой группы излагаются скорее богословские , «отвлеченные» идеи – это книги С. Франка. К. Швенкфельда, Сведенборга, Вейгеля. Ко второму классу можно отнести учения нравственного характера – это сочинения Мальбранша, Фенелона, Дютуа, Эккарстгаузена. Дионисия Фрейера. К третьей группе относятся собственно мистические произведения – это произведения Я. Беме. Д. Пордетджа, Р. Флудда. Хризомандра и др.

Как известно, чтение душеполезных книг было весьма распространено в масонских ложах, издания масонов пользовались большим успехом в обществе того времени. Благодаря тайным типографиям русская интеллигенция знакомилась не только с другими вероучениями. Но и с западной культурой, ее историей и литературой. Недаром на почве масонства возникает романтизм, возродивший интерес к внутреннему миру человека, к его душе.

Итак, мы видели, что  возврат к религиозному чувству в 18 веке был не случаен. Идея нравственного знания, выросшая из протестантской этики Швенкфельда и Вейгеля, воплотилась в русском масонстве с его идеалом духовного просвещения. «Просвещение без нравственного идеала  несет в себе отраву» -- писал Н. Новиков. Истинное знание здесь раскрывается только человеку нравственному, тому, на ком лежит божественная благодать. Отсюда и вытекает положение о том, что Царство Божие внутри человека и человек -- носитель божественного света. «Истинная вера по сути своей… дар божественной сущности, капля небесного источника, лучик вечного солнца, искорка вечного огня, коим является Бог; короче говоря, это свойство или частица божественной природы, или божественной сущности. И приходит это не из чего-нибудь внешнего, но от отца небесного, как дар благодати Божией и подарок духа святого, единосущный тому, кто дарит и дает»[10] -- пишет Каспар Швенкфельд.

Отсюда, из такого понимания возникает мысль о  внутреннем знании, являющимся неким высшим духовным даром. А это, в свою очередь, приводило русских масонов к идее о том, что божественная истина скрыта не во внешних обрядах и таинствах, а в самом сердце человека. Как отмечает А.И. Болдырев, «масонство делало упор на сердце человека, стремилось использовать ценности и идеалы интимно-личностного мира… избавляя человека от внешней религиозности». Такая установка и породила отрицание церкви как института, дающего внешнее знание. Опираясь на учение С. Франка, А.Ф. Лабзин указывает на то, что «Церковь не есть некая кучка или секта, но духовное, невидимое тело Христово, она рождена из Бога в едином смысле, духе и вере».

Путь познания как раз и начинается, по мнению мистиков, не с изучения внешней природы, натуры, а с познания самого себя. При этом учение о самопознании вытекало из пантеистической установки на то, что человек есть малый мир, являющийся отражением большого мира, мира божественного. Таким образом, познать самого себя означало познать в самом себе Бога, который невидимо присутствует в душе, подобно искре в темном сосуде. Принцип самопознания становится центральным также в философии Г. Сковороды, он положен в основу всего мироздания. В диалоге «Потоп змиин», мыслитель пытается  изложить свое целостное видение мира: «прекрасный храм премудрого Бога» -- так называет он мироздание, которое состоит из трех миров, являющимися частями единого бытия. Познание всех трех миров возможно лишь в том случае, если человек, обратив внимание на себя самого, прозрел в себе божественное начало, «искру вечности». «Что такое человек? – Спрашивает философ. – Что бы оно не было: дело ли, действие ли, или слово – все то пустая пустошь, если оно не получило события своего в самом человеке», ибо все разнообразие мира. Вся «неизмеримая бесчисленность и видимость стекается в человеке».

Сходной точки зрения придерживается и А.Ф. Лабзин, утверждая, что в человеческом сердце скрыт путь к подлинному богознанию. Отсюда, например, св. Писание предстает как «немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце». Для Н. Новиква также «обретение Бога есть видение начатков», а видение начатков есть ничто иное, как знание самого себя. Такая мысль вполне сопоставима с учением В. Вейгеля, который пишет, что «кто себя самого наблюдает и познает, тот должен познавать предвечного Бога, чей он образ в себе несет и от коего он явился»[11].

Из всего вышесказанного можно сделать вывод о гуманистическом характере русской религиозной мистики, где человек является не просто творением Бога, а Его образом и подобием. Цель человеческой жизни и заключается в уподоблении божеству, в подражании ему посредством творчества, которое есть ничто иное, как теургия, богоделание. Именно теургия как боготворчество была для  масонов условием духовного возрождения. «Без человека вся природа мертва, виноградная лоза не услаждает самой себя, цветы не чувствуют своей собственной красоты, без нее алмаз лежит в кремле без великой цены. В нас все соединяется, нами открываются во всем премудрость, стройность и первая точная красота»[12] -- пишет Н. Новиков.

Мы видели, что для русских мистиков, также как и для немецких был важен сам принцип подобия двух миров, где «Бог выражается не только в человеке, но и через человека  (Новиков). Отсюда, вся природа есть ничто иное как экспрессия Бога, Его таинство, открытая книга. «Что такое дивно? Не Бог ли все содержит? Не сам ли он глава и все во все?... Не он ли бытие всему? Он в дереве истинное дерево, в траве – трава, в музыке музыка, в доме дом, в теле нашем перстном новое есть тело или глава его»[13] -- пишет Г.С. Сковорода в диалоге «Наркисс или познай самого себя».

Такую же мысль мы находим у С. Франка, котрый пишет, что «мир есть выражение бога, след и отпечаток его слова, через которое бог говорит с нами действительно, и оно глубже, совершеннее и сокровеннее, чем то может выразить какое бы то ни было перо»[14].

Итак, природа содержит божество в себе настолько, насколько сама является его выражением. Более того, Бог, который есть дух и не является личностью, ни познанием, ни волей, проявляется в человеке как личность, воля и действие. То, что познается и открывается в человеке и есть Бог. Он в нем живет, желает, верует, действует. Соответственно и человек желает и верует в Бога, его воля полностью совпадает с божественной. Их этого положения вытекает идея о том, что Бог передает себя самого творению, даруя ему участие в божественном бытии. А участие твари в божественном бытии приобщает ее к богу. Цель творения мира как раз и заключается в участии – теургии, можно сказать, что весь мир создан божественной любовью и благостью. Так, для Шварца, «все сотворенное Богом есть благо, поэтому и природа, и человек по своей натуре благи».

Но, тем не менее, мы знаем, что в мире существует зло. И если исходить из принципа, что Бог и мир одно, то источником зла окажется сам Бог, что противоречит его природе. Это противоречие  В. Вейгель разрешает следующим способом: для него зло есть чистая случайность, которая сама по себе не является необходимой. Кроме этого, зло не есть бытие, поэтому оно не обладает реальностью. Как небытие оно не может иметь своим источником Бога, Бог непричастен злу. Зло для Вейгеля предстает как некий дефект, как отрицание добра. Иным способом решает проблему зла Я. Беме. Согласно его учению, Бог не просто бытие, а сверхбытие –Ungrund , и в недрах этого ungrund содержится потенциально как добро, так и зло. Становясь из потенциального бытия бытием реальным, мир несет в себе неявно эти два начала. Таким образом, зло и несовершенство, скрытые в твари, имеют своим источником безличное и непроявленное начало -- Ungrund.

У русских мистиков проблема теодицеи также решалась по–разному. Концепции Беме придерживался И. Гамалея, учение В. Вейгеля отразилось в философии Г.Сковороды, который кладет в основу тварного мира две натуры – видимую и невидимую, плотскую и духовную. «Сотворение человека есть то второе рождение. Оно бывает не тогда, когда содомский человек из плоти и крови, и будто из брения и грязи в горшок зиждется. Скрепляется, образуется, изваляется, стоит, ходит, сидит… чувствует как кумир, мудрствует как идол… Сей человек есть ложный, сень, тьма, пар, тлен, сон»[15] --пишет философ. Напротив, если «ближний человек ограничен, заключен теснотою, духовный же человек есть свобода. В высоту, в широту летает беспредельно… провидит отдельное, прозирает   сокорвенное, заглядывая в прежде бывшее, проникает в будущее»[16]. Зло и несовершенство преодолевается здесь в обращении к духовному началу, когда человек, уподобляясь Богу, становясь его образом и подобием, обретает подлинную свободу. Условием этой свободы служит отказ от мира, который рассматривается Сковородой как сон и тлен.

Такой же позиции придерживается и Шварц, для него также подлинная свобода обретается через отказ от всего мирского, поэтому «властвовать надо не над вещами, а над мыслями, -- охраняй как можно лучше свои мысли, им внемлет небо». Для другого философа И. В. Лопухина свобода заключается не только в отказе от «внешнего» мира, но и от человеческого эгоизма, самости: «ни о чем столько не приятии, как чтобы быть в духе, в душе и в теле совершенно без «я»»[17] -- пишет он в сочинении «Духовный рыцарь».

Мы видим, что самость понимается им как несовершенство. Для Лопухина творение является не только зависимым от Бога по своей сущности и бытию, но и является его образом – в этом его назначение. Получив все, творение не должно присвоить ему принадлежащее, тварь не должна выставлять и полагать себя перед господом как независимое существо. Иными словами, будучи самим по себе, творение не должно стремиться к существованию для себя. Получив свободу, волю, разум, человек должен был направить их на послушание Господу, а не восставать против Него. Грехопадение первых людей  заключалось в отказе от послушания, что привело к нарушению заповедей Господних. Будучи образом божиим, Адам хотел отделить себя от Бога и отделившись пал, сделался из человека духовного человеком перстным. И хотя образ Божий в нем не погиб, не уничтожился полностью, а только исказился,  ум, чувства и воля изменились, они стали подчиняться плоти, а не духу. Такая мысль вполне сопоставима с высказыванием В. Вейгеля о том, что «творение существует не само по себе, и посему оно не должно быть по-своему, но должно целиком и полностью оставить все, что от его воли и с нею. Ведь оно не является своим собственным образом и не само себя сделало» .[18]

Чтобы обрести утраченный образ Божий, человеку необходимо отказаться от собственной воли и, предавшись воле божественной, свободно реализовать служение Богу. В этом самоотречении одновременно заключается и духовная смерть, заключающаяся в отказе от нашего «я», и возрождение в Боге, когда человеческая воля полностью подчиняется божественной и с ней сливается. Таким образом. Термин «познай самого себя» приобретает более глубокий смысл – он означает познание себя в истинном «я», т.е в своем духовном, божественном бытии. Такое понимание самопознания воплотилось в масонском символе смерти, которая означает смерть человеческого «я» и возрождение его в духе .

Несколько иная точка зрения на человеческую свободу присутствует у Гамалеи[19], продолжающего традицию Я.Беме и в частности его решение проблемы теодицеи. Также как и Беме, он учит о том, что зло имеет потенцию в Боге. С момента создания мира оно проявляет себя, становится реальностью, оно наделяет мир материей. Также и человек, будучи образом Божиим имел в себе до грехопадения потенциальное зло, которое с момента нарушения заповеди, с момента непослушания Адама становится реальным.  Отсюда, зло изначально присутствует в человеке, являясь неотъемлемой частью его природы. Человек – существо греховное, падшее, превородный грех , как известно, присутствует в каждой из твари. Избавиться самостоятельно от его власти человек не может, т.к. он является частью его природы. Таким образом, человеку уже свыше предопределено родиться в грехе и быть подверженным тлению и смерти, поэтому человек, как бы он не желал освободиться от власти зла, не может этого сделать. Зло поселилось в нем с момента грехопадения и является теперь частью его самого, человек рожден в мир греховным существом и поэтому не грешить он не может. Но вместе с тем, человек это не только падшее создание, «ползающая тварь» которой никогда не суждено подняться. Несмотря на то, что грех и зло властвуют над его чувством, волей, разумом, в глубине его сердца есть божественная искра, которая подобна  горчичному зерну, невидимо произрастающему в поле. Образ горчичного зерна Гамалея берет не случайно – в Писании оно считается символом Божественного царства, которое сначала невидимо для людей, но затем, по мере роста поднимается ввысь и становится выше дерева. Божественный свет – это невидимый дар Бога, который дается каждой твари. Он невидимо присутствует во всей природе, но по мере возрастания он освящает ее, меняя ее сущность, просветляя и обоживая ее. Начиная сиять в человеческом сердце, этот свет меняет настолько человеческую природу, что она постепенно просветляется вся  и в ней уже не остается места для греха. Но как возможно пробудить этот свет, какая сила способна заставить его сиять? Для этого как раз и является Дух-Христос, который явился в мир и принял человеческий облик, для того чтобы изменить мир и привести его к добру. «Я есть свет миру» -- говорит Христос, и этот свет, подобно свету алебастровой лампы , освещающий темные стенки сосуда, проникает в человека и очищает его. Так происходит искупление твари и уничтожение зла. Зло перестает быть реальностью и теряет свою власть, оно «исчезает как дым», полностью растворяясь в свете. Поэтому, согласно Гамалее, истинное спасение и избавление человека невозможно без Христа. Человек должен открыть себя Богу, принять его свет в своем сердце, и тогда божественная иска вспыхнет невидимым огнем. Итак, без Христа невозможно обрести свободу и избавиться от власти греха.

Мы видим, что в данной концепции присутствует лютеровское учение о предопределении, которое было и в мистике Беме. Человеческая воля у Гамалеи полностью греховна и поэтому дело спасения находится всецело в руках Бога, Человек не может спастись сам, если этого не пожелает Господь. Именно Бог предопределяет, кому суждено быть «божественным сосудом», кому принять в себя, в свое сердце Христа. Путь спасения Гамалея, также как и Беме считал доступным не для всех, а лишь для избранных, для тех, кто готов принять учение Божие, посвятив свою жизнь Богу. Отсюда, масонство для Гамалеи являлось религией избранных, людей призванных самим Христом к служению. Но это, правда, не означало, что избранные могут презирать других людей, напротив цель настоящего мудреца передать божественное учение другим людям, чтобы они также пришли на путь истинного знания. Учение у Гамалеи идет под лозунгом Просвещения, что характерно для 18 века. Задача христианина в том, чтобы быть образцом для других, побуждая их к добродетельной жизни. Но истинное знание здесь также, как и у Беме, это внутреннее знание, оно заключено внутри человека, в его сердце. Без внутреннего перерождения невозможно прийти к истине, победа над злом заключается не во внешнем изменении, а во внутреннем перерождении – необходимо открыть себя Христу, чтобы Христос вселился в нас и освятил нас. Таки образом, возрождение и воскресение для Гамалеи, также как и для Беме, мыслится как внутреннее изменение. Обновленный человек это тот, в котором уже начался процесс обожения.

Такая концепция, естественно, противоречила православной догматике, хотя Гамалея, как и Лабзин, Новиков, Шварц никогда не отрекался от Православия, а говорил лишь о внутреннем обновлении церкви, о возрождении в ней «Духа, а не буквы». Вместе с тем, это обновление, как мы заметили, было скорее возрождением протестантского мистицизма. Такого синтеза с протестантизмом церковь принять не могла и выступила с критикой. Однако это не означало, что дух протестантства не проникал в богословские и философские системы, напротив, его влияние прослеживается на протяжении всего 18 и 19 веков. Поэтому по-разному можно оценивать данное явление, но, как отмечает известный философ Н.А. Бердяев, своеобразие русской культуры как раз и состоит в том, что «все течения, пришедшие к нам с Запада, по-своему пересматриваются и перерабатываются, порождая совершенно новые учения и взгляды»[20], которые как раз и являются неоспоримым свидетельством своеобразия русской мысли.