д.ф.н. Лукьянов А.Е., Переломов Л. [1]

 

«Сяо кан» в китайской цивилизации

 

   Впервые свой замысел  о  связи  планируемых реформ  с понятием «сяо кан» Дэн Сяопин раскрыл в 1979 г. в беседе с премьер-министром Японии Масиёси Охирой: «Мы собираемся осуществить четыре  модернизации. Это будут четыре модернизации китайского типа. Концепция  наших  четырех  модернизаций  не схожа  с концепцией  ваших  модернизаций – это  будет «сяо кан чжи цзя»¹.

   В  данном случае  Дэн Сяопин  счел излишним трактовать «сяо кан чжи цзя» как «среднезажиточная семья», ибо  сам термин говорил собеседнику – знатоку и носителю  конфуцианской  политической  культуры, гораздо больше, чем частное экономическое значение. Не  исключено, что во время встречи премьер-министр Японии  мог  вспомнить  о состоявшейся в конце XIX в. беседе своего предшественника по аналогичному вопросу с другим китайским реформатором. Как  выяснил академик С.Л.Тихвинский, Кан Ювэй  в 1898 г. в Токио  показал  свою  рукопись «Книга о  Великом  Единении» японскому премьеру Инукаи². Таким образом, бесед представителей высшего уровня было две. В первом случае разговор шел о раннеконфуцианской концепции «да тун», во втором – о концепции «сяо кан», генетически связанной с «да тун». Факт сходства этих бесед можно отнести к числу случайных совпадений, и неизвестно, давал ли какие-либо пояснения Кан Ювэй своему визави по поводу «да тун». Но вот напоминание Дэн Сяопина японскому премьеру об отличии китайской концепции модернизации от японской отнюдь не случайно и нуждается в некотором  пояснении.

   Дэн Сяопин не мог не знать, что одновременно с действовавшим в Китае Кан Ювэем в Японии действовал другой реформатор, который  планировал  провести  модернизацию  своей  страны  также  путем  реинтерпретации  раннего  конфуцианства. Им был Сибусава Эйдзи (1840-1932), изложивший  идеологическое  обоснование своих  реформ в книге «”Луньюй”  и  бухгалтерский  счет»³. В  отличие  от  Кан Ювэя Сибусаве  не только удалось модернизировать Японию и заслужить звание «отца промышленности и банков Японии», но и стать основателем «конфуцианского капитализма», удостоившимся  признания во всем конфуцианском культурном регионе⁴. В своей  беседе с японским  премьером  Дэн Сяопин  как бы  подчеркивал, что  хотя он и возвращает страну на конфуцианские рельсы, его реформы будут отличаться  от японских по своей направленности: в противоположность японскому конфуцианскому капитализму Китай будет строить  конфуцианский  социализм, формально называемый  «социализмом с китайской спецификой».

   В  свое  время, анализируя  причину   обращения  Дэн  Сяопина к «сяо кан», Переломов Л.С. заострил  внимание  читателя  на  двух  стратегических  целях, преследуемых этим великим  реформатором. Первая – вырвать страну из культурной изоляции внутри некогда созданного  китайской  цивилизацией  конфуцианского  культурного  региона, в которой  она оказалась  из за антиконфуцианской  кампании  1972-76гг. Вторая – лишить  тем самым  Тайвань  каких-либо  претензий  именоваться «государством», что одновременно усиливало  историческую составляющую в доктрине  Дэна «одно  государство – две системы». Более того, масштабная реабилитация Конфуция (развернувшаяся потом на территории всей КНР) создавала более благоприятные условия для контакта с лидерами гоминьдана, которые  уже давно  усилиями  министра образования  Тайваня  Чэнь Лифу внедрили канонические конфуцианские тексты в систему начального образования, не говоря уже об экзаменационной  системе, пронизывавшей всю структуру госуправления. В этом  отношении весьма показательно признание члена  Американской   Ассоциации историков проф. Чжан Сюйсиня: «Если в  континентальном Китае произошла китаизация  марксизма, то у нас, на Тайване, произошла конфуцианизация европейско-американской модели демократии⁵. Один из авторов данной статьи, Л.С.Переломов, отмечал в связи с этим: «Изучая основные параметры “социализма с китайской  спецификой”, можно с известной долей осторожности  констатировать, что в регионе наряду с уже состоявшимся “конфуцианским капитализмом” идет строительство  “конфуцианского рыночного  социализма”»⁶.

   Ныне же по прошествии нескольких лет, это предположение только усилилось. Прежде всего, оно подтверждается степенью  насыщенности конфуцианскими ориентирами  доклада Цзян Цзэминя  на 16 съезде КПК и материалами самого съезда. И хотя официально в  переводе на западные языки «сяо кан» трактуется как «строительство  среднезажиточного общества», на нас, российских китаеведов,  невольно возлагается задача объяснить читателю, что обращение к этому знаковому понятию знаменует качественный сдвиг в истории  развития китайской цивилизации на современном этапе и будет  играть все возрастающую роль не только внутри страны, но и на  внешней арене, ибо «сяо кан» приведет к мобилизации всех   ресурсов, заложенных в генетический код нации основателями  китайской цивилизации. Л.С.Переломов признаёт, что пытаясь реконструировать  возможный  ход  мысли  Дэн  Сяопина  по возрождению «сяо кан», он однажды допустил досадный промах, высказав следующее: «Можно предположить, что  Дэн Сяопин мог не знать о месте и времени появления в недрах  китайской культуры этого понятия. Он мог не знать, что впервые ”сяо кан” упоминается в “Шицзине” в разделе “Великие  оды” во второй части оды “Минь лао” (“Народ  страждет”)»⁷. Сейчас Л.С.Переломов вносит поправки. Во-первых, нет сомнения, что в окружении «института старцев» Дэн Сяопин  знал  о текстовых истоках и времени происхождения термина «сяо кан». Во-вторых, «сяо кан» стоит не во второй, а в первой строфе оды «Минь лао». Досадный промах автор объясняет тем, что связывал обращение Дэн Сяопина к «сяо кан» с учением Мэн-цзы (ок. 372– 289 до н.э.), усилившим именно экономический аспект «сяо кан».

   Поэтому, во избежание в нашей научной литературе и массовой  печати дальнейших ошибок и спекуляций по отношению к «сяо кан» (а они встречаются даже в общенациональной газете «Известия», где «сяо кан» трактуется как символ эгоизма⁸), авторы статьи сочли своим долгом тщательно проанализировать  истоки «сяо кан» и, по возможности, проследить место «сяо кан» в истории цивилизации Китая, что позволит полнее оценить  масштабность  дэновского  «сяо  кан». В тоже  время, авторы сознают, что в таких  случаях необходимо учитывать специфику  китайской  политической  культуры. Ее  кардинальное   отличие  от  европейской , т.е.  западной  политической культуры, помимо чисто цивилизационных различий, заключается в многозначности основных терминов и понятий, особенно из разряда «ключевых». Возникнув в период «осевого  времени» (6-3 вв. до н.э.), эти термины, зафиксированные в  канонических  текстах «Сы шу» («Четыре книги») и «У цзин» (Пять канонов»), за прошедшие два с лишним тысячелетия обросли многочисленными толкованиями, стали многозначными и поэтому порой трудно, а подчас и невозможно  подыскать  в европейском языке  какое-либо  слово, которое смогло бы вместить весь изначальный смысл данного  понятия. Более того, сам факт многозначности кодового термина, позволяет китайскому политику из числа тех, кто в совершенстве  владеет каноническими текстами, выбрать нужную ему трактовку  для внутреннего пользования и общения с внешним миром. При  этом  он уже заранее знает, какое впечатление должен произвести  избранный им термин или понятие на жителей, особенно  образованных  людей  конфуцианского  культурного региона. Ибо  все они  воспитаны  в пределах  одной  политической  культуры, независимо  от государств  проживания.

   Аутентичными  источниками  понятия  «сяо кан»  являются тексты  «Шицзин», «Лицзи» и «Мэн-цзы». Историками и филологами установлено, что впервые термин «сяо кан» встречается в «Ши цзине» – «Каноне песен», который первоначально назывался просто «Ши» – «Песни». Это и примечательно, и знаменательно, так как «Ши цзин» оказал значительное влияние на формирование  национального сознания китайцев. Вследствие высокого культурного статуса «Ши цзин» включен в конфуцианский канонический свод «У цзин», где стоит вровень с «И цзином» («Каноном перемен»), «Шу цзином» («Каноном истории»), «Чунь цю» («Вёснами и осенями») и «Ли цзи» («Записями ритуалов»).

   Согласно данным древних источников «Ши цзин» складывался в течение XI–YI вв. до н.э. и включал более трех тысяч стихотворных произведений. По версии Сыма Цяня (прибл. 145–87 до н.э.) сам Конфуций (551[552]–479 до н.э.) отредактировал «Ши» и оставил всего 305 произведений, соответствующих ли (ритуалу) и и (долгу)⁹.

   Действительно, как говорит трактат «Лунь юй» («Беседы и суждения»), наиболее точно отражающий взгляды Учителя, Конфуций придавал первостепенное значение «Ши цзину». Он искал в «Песнях» глубинные духовные основания гармонизации Поднебесной, на что прямо или косвенно указывал в беседах с учениками и правителями. Движущим мотивом поиска служило для него наличное состояние хаоса общества. «Фэн-птица (Феникс) не прилетает, Река (Хуанхэ) Чертеж не шлет, я вижу, что конец грядет»¹⁰ – так Конфуций оценивал создавшуюся обстановку.

   На первый взгляд может показаться, что Феникс и  Чертеж – это аллегорические образы, которые современный читатель легко сочтет за эстетический прием, помогающий Конфуцию выразить свое душевное состояние. Однако на самом деле это сущностные символы культуры Дао. Феникс, в полном наименовании Фэн-Хуан (двуполо-бесполое существо, соединяющее женское иньское и мужское янское начала), служит зооморфным воплощением природно-родового единства и гармонии. Фэн-Хуан несет в себе духовный архетип Дао, который состоит из пяти инь-янских качеств дэ-жэнь-и-ли-синь, и передает метод его (архетипа) действия. Такой облик Феникса зафиксирован в «Шань хай цзине» («Каноне гор и морей», IV-II вв. до. н.э.): «Есть птица там, ее вид подобен петуху, [она] пятицветно-узорчатая. Зовется Фэн-Хуан. Узор головы называется дэ (добродетель), узор крыльев называется и (долг/справедливость), узор спины называется ли (ритуал), узор груди называется жэнь (человеколюбие), узор живота называется синь (доверие). Это такая птица, которая ест и пьет естество-цзыжань, себя поет, себя танцует. Когда (она) появляется, то Поднебесная умиротворяется и успокаивается»¹¹.
   Данная запись показывает, что Фэн-Хуан питается вселенско-космической энергией естества-цзыжань. Эта энергия вызывает спонтанное «себя пение» и «себя танцевание», в которых соединяются стихотворное слово, мелодия (музыка) и движение. Они образуют родовой танец Фэн-Хуан, последовательно соединяющий пять духовных качеств в кодовую спираль гармонизации природной и человеческой Поднебесной.

   В свою очередь, Чертеж из Реки, или в точном китайском наименовании Хэ ту, символизирует коррелирующий с духовным идеально-числовой вариант архетипа Дао, состоящий из пяти иньских (четных) чисел (2-4-6-8-10) и пяти янских (нечетных) чисел (1-3-5-7-9). По мифологической легенде этот архетип был начертан в виде системы из черных и белых кружков на появившемся из Реки теле Дракона и служил матрицей построения мыслительной спирали Дао.

   Таким образом, говоря, что Феникс и Чертеж больше не появляются, Конфуций сигнализировал о трагизме положения Поднебесной и об утрате ею генетических кодов гармонии. А это грозило Поднебесной скорой гибелью.

   В сложившейся трагической ситуации на помощь пришел «Ши цзин». Как оказалось, это не просто запись стихов, а единство текста, аккомпанемента и танцевальных движений родовых общностей, или, иначе говоря, это один Фэн-Хуан, умноженный в ликах большого числа этносов. Подобно поющему и танцующему Фэн-Хуану свод «Ши цзин» хранил в себе коллективные способы духовной генерации природно-родовой гармонии – слово (песню), ритм (музыку) и движение (ритуальный танец). В этом, как кажется, Конфуций и видел непреходящую ценность «Ши цзина» и, путешествуя по царствам, буквально охотился за родовыми ритуалами. Как известно, хотя и много, но далеко не все собрал Конфуций. По его словам, ему так и не удалось расшифровать генетический код процедуры ритуального жертвоприношения в Храме Предков, дающего способность управлять Поднебесной так легко, как будто она лежит на ладони¹². Видимо, он не отыскал и ключей к генетическому коду спирали Дао «И цзина», что значительно улучшило бы качество его политической доктрины. С сожалением он однажды заметил: «Если бы мне прибавилось несколько лет жизни,  то пять-десять лет я бы посвятил изучению “И [цзина]” и тогда смог бы избежать больших ошибок»¹³. Но даже при том, что он не выявил алгоритмы ритуальной развертки архетипа Дао (это за него впоследствии сделали ученики и последователи), Конфуций ясно понимал, что «Ши цзин» в качестве этно-родовых ритуалов может служить для него архетипической матрицей ввода (буквально, вживления) своего политического учения в физическую, духовную и интеллектуальную сферы Поднебесной. Если от механизма родового воспроизводства гармонии в «Песнях» сохранились только стихи (слово), то их надо заново озвучить в музыке и воспроизвести в коллективных ритуальных танцах, что Конфуций, по свидетельству Сыма Цяня, и сделал: «Всего [в “Книге песен”] насчитывалось пять разделов и триста пять произведений, и Конфуций спел все их под аккомпанемент струн. Он исполнял их таким образом, чтобы они пребывали в гармонии с мелодиями шао, у, я, и сун. С тех пор обряды и музыка приобрели устойчивость и могли исполняться, чтобы помогать в управлении государством»¹⁴. Конфуций закрепил этот принцип в культурно-политической максиме: «Начинай со стихов, утверждайся в ритуале и завершай музыкой»¹⁵.

   Таким образом, «Ши цзин» для Конфуция стал одной из опор теории и практики умиротворения и гармонизации Поднебесной. Этно-родовые «Песни» (слово) в его социальной доктрине – это корень, а государственное дело – ствол. И потому совсем не случайно, что в политической и правовой системе у Конфуция соседствуют государство и родовые даны, и, не случайно в «тройном представительстве» КПК народ представлен как «го минь» – «государственный народ (нация)» и как «чжун хуа минь цзу» – «этносы (национальности) Срединной страны».

   Поскольку Фэн-Хуан и Хэ ту как носители архетипа Дао исчезли и не появлялись вновь, Конфуцию нужно было воссоздать  этот архетип, модернизировать его относительно новых запросов цивилизации и ввести в наличный хаос человеческого и природного бытия. Наименование такого архетипа со значением родовой (народ) и политической (государство и ван-правитель) гармонизации Конфуций и нашел в «Ши цзине» в песне «Минь лао» («Народ страждет»).

   В нашей литературе имеется хороший поэтический перевод этой песни, сделанный А.Штукиным¹⁶, но мы, в соответствии с нашими целями, даем ее дословный перевод¹⁷.

 

Народ ведь выбился из сил,

пора бы дать ему немного отдохнуть (сяо кан).

Окажи милость этому Срединному царству,

чтобы умиротворились все четыре стороны.

Пресеки произвол распутников и лжецов,

чтобы упредить не добрых.

Законом обуздай воров и насильников,

все еще не устрашившихся света (государя).

Будь мягок с дальними (князьями) и ладь с ближними,

и да упрочится наш Ван!

 

Народ ведь выбился из сил,

пора бы дать ему передохнуть (сяо сю).

Окажи милость этому Срединному царству,

чтобы стало оно местом встречи народов.

Пресеки произвол распутников и лжецов,

чтобы упредить скандалистов и смутьянов.

Законом обуздай воров и насильников,

не дай народу горевать.

Не оставляй своих усилий,

Чтобы и Вану принести покой.

 

Народ ведь выбился из сил,

пора бы дать ему вздохнуть (сяо си).

Окажи милость этой столице,

чтобы успокоились окружающие уделы.

Пресеки произвол распутников и лжецов,

чтобы упредить забывших меру.

Законом обуздай воров и насильников,

не дай твориться злу.

Будь почитаем, строг, держись с достоинством,

чтобы пришли обладающие Дэ.

 

Народ ведь выбился из сил,

пора бы дать ему немного дух перевести (сяо ци).

Окажи милость этому Срединному царству,

пусть рассеется людская скорбь.

Пресеки произвол распутников и лжецов,

чтобы упредить мерзавцев и вредителей.

Законом обуздай воров и насильников,

не дай погибнуть прямоте (чжэн).

Хотя ты и слуга (вана) [досл. сяо цзы – малое дитя],

дело твое грандиозно и величественно.

 

Народ ведь выбился из сил,

пора бы дать ему чуть-чуть покоя (сяо ань).

Окажи милость этому Срединному царству,

и царство не будет разрушено.

Пресеки произвол распутников и лжецов,

чтобы упредить раболепствующих блюдолизов.

Законом обуздай воров и насильников,

не дай извратить прямоту (чжэн).

Ван возжелает тебя как драгоценную яшму,

а потому внемли великому (доброму) совету.

 

   Песня «Минь лао» представляет собой назидание теоретику-мудрецу, где излагается концепция умиротворения страны. «Минь лао» построена по архетипической модели 5-на-5: в песне пять строф, каждая строфа состоит из пяти фраз, каждая фраза делится на две части – действие и следствие (своего рода ян и инь). Первые фразы всех пяти строф идентичны за исключением последних иероглифов, понятийно примыкающих к иероглифу сяо (идентичность также наблюдается в первых частях вторых, третьих и четвертых фраз, за исключением третьей строфы, где вместо термина «Срединное царство» стоит термин «столица»). «Сяо кан» стоит в конце первой фразы первой строфы в параллели остальным четырем терминам, образованным с иероглифом сяо: сяо сю, сяо си, сяо ци, сяо ань. Все пять терминов семантически идентичны, и означают потребность уставшего от казенных работ народа в передышке, чтобы заняться хозяйственными делами.

   Концептуальное содержание «Минь лао» структурировано по строфам.  В пяти положениях этот архетипический, теперь его можно назвать так, текст фиксирует состояние хаоса: (1) страдание народа, (2) отсутствие милости (любви, доброты) в Срединном царстве и столице, (3) безнравственность, (4) беззаконие и (5) отсутствие достойного вана-царя. Для умиротворения хаоса и гармонизации Срединного царства даются пять рекомендаций. Рекомендация «сяо кан» стоит первой, и Конфуций для наименования собственной доктрины избрал именно «сяо кан», хотя мог взять любой из остальных четырех терминов.

   Следует специально подчеркнуть, что «сяо кан» удобное доктринальное обозначение, ибо не несет со стороны Конфуция ничего субъективного. «Сяо кан» вырастает из чаяний народа (это затем и будет отмечено в «Лунь юе»¹⁸) и Конфуций только откликается на это. Кроме того, «Минь лао» содержит три важнейшие категории, две из которых будут развиты Конфуцием в принципы управления обществом и одна даст определение места харизматической личности в социоприродном космосе. Во-первых, это Дэ – добродетель, духовно скрепляющая этносы Срединного царства. Во-вторых, это чжэн – прямота, дающая критерий подлинной человечности и центрирующая методологию политического и нравственного управления страной. В-третьих, это сяо-цзы – слуга-советник вана, малое дитя (сравни: цзюнь цзы – благородный муж, совершенный человек, досл. сын правителя, дитя правителя) – первое в литературе определение мудреца-философа и теоретика-политика, воплощающего образец создателя грандиозного и величественного замысла гармонизации Поднебесной.

   В «Ши цзине», в частности в песне «Минь лао», Конфуций нашел выход социокультурной традиции в тогдашнюю современность, способ трансформации этой традиции в свое «учение об управлении людьми», то есть «теорию для будущих губернаторов» (В.М.Алексеев) и прообраз благородного мужа (цзюнь-цзы) в роли носителя подлинной человеческой духовности и  идеального чиновника, стоящего на всех ступенях социальной иерархии.

   Отталкиваясь от концепции, заложенной в «Минь лао», Конфуций приступил к культурно-цивилизационной разработке «сяо кан». Однако он здесь же столкнулся с затруднением. В качестве кого он мог выступить на социальной арене, чтобы на него обратили внимание и приняли к руководству его учение: в качестве самозваного наставника и знатока? Этого было недостаточно и таковых претендентов, возможно, было много. Скорее всего, Конфуций и в данном случае прибегнул к традиции, действовавшей на сознание людей с силой устойчивого рефлекса. А именно, он обратился к началу истории цивилизации Китая, символизируемой фигурами Гуня и Юя.

   Общеизвестен факт борьбы Гуня и Юя с потопом, вошедший во все анналы политической культуры Китая. Вот как действия Гуня и Юя расшифровываются и оцениваются в «Шу цзине»: «Тринадцатый год правления У-вана. Ван спросил совета у Цзи-цзы. Ведя речь, ван сказал тогда: “Увы, Небо тайно печется о том, чтобы жизнь людей внизу (на Земле) протекала во взаимном согласии и потому не знаю той основы, на которой оно установило порядок этических норм и принципов”.

   Взяв слово, Цзи-цзы ответил: “Я слышал, что в древности Гунь оградил воды потопа, закрепил порядок у син по-своему. Первопредок тогда громоподобно разгневался, что сделано это не по “Великому образцу [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах”. Гунь был казнен, а после него Юй преуспел. И тогда Небо даровало Юю “Великий образец [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах”, он-то и есть то, на чем (Небо) установило порядок этических норм и принципов”»¹⁹.

   Сущность сказанного заключается в том, что Гунь и Юй для усмирения хаоса, таящего в себе бесконечное множество вариантов развития общества, использовали различные алгоритмы порядка и действия этических норм и принципов архетипа Дао. Гунь самовольно использовал архетип у син с алгоритмами воссоздания в Поднебесной природного естества-цзыжань. Юй использовал подаренный Небом архетип у син с алгоритмами целенаправленного и активного построения цивилизации. В результате Гунь был унижен и казнен, а Юй – возвышен и утвержден первым цивилизатором Поднебесной.

   Конфуций отринул Гуня и избрал за образец совершенного Юя²⁰, судьбоносно связанного с Небом. А именно этой связи и Конфуцию не хватало, чтобы и освятить свою доктрину «сяо кан», и ввести ее в сознание и подсознание нации. Он сделал то, чего и следовало ожидать: Конфуций осуществил автосакрализацию, которую, по аналогии с респондентом песни «Минь лао», можно назвать автосакрализацией сяо-цзы. Он внушил ученикам и всей человеческой Поднебесной свою духовную сыновнюю (цзы) связь с Небом – Отцом Поднебесной и Верховным Владыкой (и стал малым дитятей – сяо-цзы Неба, исповедующим малое процветание – «сяо кан»). По заверению Конфуция Небо заложило в него все харизматические качества: только Небо знает его, занимающего срединное положение между космическими и социальными верхами и низами; Небо породило в нем Дэ; Небо как в сокровищнице хранит в нем культуру (вэнь) первопредков и совершенных правителей Поднебесной; именно Небо ниспослало Конфуцию необычайные способности и превратило его в совершенномудрого человека; в отсутствие Дао в Поднебесной Небо сделало его возвещающим гармонию колоколом; по общему признанию достоинства Конфуция стали равны Небу и Земле, и он стал недосягаемым, подобно Небу²¹.

   Сроднившись с Небом и став «правителем без царства» (равно духовным вождем), Конфуций счел возможным осуществить глобальную процедуру архетипизации Поднебесной, то есть процедуру введения в наличный хаос духовного архетипа Дао под видом «сяо кан» и направления Срединного царства по цивилизационному пути. Он расположил «сяо кан» после общества «да тун» («Великого единения») и тем самым придал новый смысл истории.

   По определению Конфуция «да тун» это такой тип общества, когда «осуществлялось Великое Дао и Поднебесная была всеобщей». Однако после династии Западная Чжоу (XI-YIII до н.э.) гармоничные коды Великого Дао были утрачены, мир был обращен в хаос и наступила очередь «сяо кан». Вот как со слов Конфуция «сяо кан» вслед за «да тун» описывается в «Ли цзи»²²:

Ныне Великое Дао уже сокрылось во мраке.

Поднебесная стала семейной (разделилась на семьи).

Каждый родственник стал только чьим-то родственником.

Каждый ребенок стал только чьим-то ребенком.

Ценности и труд стали личными.

У знатных людей наследование по старшинству стало правилом.

Городские стены, рвы и пруды стали крепостью.

(Теперь) ритуал и долг стали путеводной нитью.

Посредством них –

определяют (ранги) государя и подданных,

укрепляют преданность отцов и сыновей,

налаживают дружбу старших и младших братьев,

добиваются согласия мужей и жен,

утверждают режим правления,

устанавливают размеры земных наделов,

воздают почести мужественным и мудрым,

награждают за личную доблесть.

Вот почему –

и замыслы строились по ним (по ритуалу и долгу),

и войска в соответствии с ними поднимались.

Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чэн-тан, Чжоу-гун –

все в соответствии с ними избирались (на трон).

Из этих шести благородных мужей, не было ни одного,

кто бы не радел о ритуале.

Посредством него проявляли свой долг (и),

(на нем) основывали свою веру (синь),

(по нему) определяли совершённые промахи (го),

блюли человеколюбие (жэнь) и ратовали за уступчивость (жан),

тем самым являли народу постоянство (чан).

Будь такой, кто не последовал бы этому,

во власти потерпел бы крах.

Народ счел бы его за бедствие.

Это и есть сяо кан.

 

   Общность (гун) человеческой Поднебесной, основанная на этических нормах Великого Дао, распалась на отдельные семьи (цзя), преследующие частный интерес, и теперь Конфуций скрепляет их национальной концепцией «сяо кан». Он возрождает в «сяо кан» духовный архетип Дао пяти постоянств (у чан) в составе  ритуала (ли), долга (и), человеколюбия (жэнь), веры/доверия (синь) и уступчивости (жан), поведенчески фокусирует этот архетип на норме ритуала (ли), придает ритуалу осознанность посредством долга (и) и скрепляет ритуалом и долгом семейные и социальные верхи и низы, являя им закон постоянства (чан), или, в современном звучании, закон стабильности. В прямом смысле слова, Конфуций возродил духовного Феникса (Фэн-Хуана) из пепла, озвучил его в музыке и слове и задал ему светский ритуальный танец (алгоритм поведения), разработав все это до малейших деталей в школе ученых (жу цзя).

   Последователь Конфуция, знаменитый теоретик конфуцианства Мэн-цзы, восполнил экономическую составляющую «сяо кан». Хотя  сам термин  «сяо кан»  в трактате « Мэн-цзы» не встречается, в то же  время, как считает ряд исследователей, Мэн-зы не мог обойти его своим вниманием²³. Более того, свое мнение о «сяо кан» Мэн-цзы конкретизировал  в учении о  «гуманном  правлении». По  мнению одного из современных исследователей истории термина «сяо кан» Тан Цзыхуана²⁴, свою  трактовку  «сяо кан»  Мэн Цзы привел  в ответе  цискому царю Сюань вану (342-324гг). На его вопрос: «В  чем суть  правления, основанного  на  правилах (ли)  и  долге (и)?» Мэн-цзы ответил:  «Если  вы   хотите  осуществить  такое  правление, то  надлежит  вернуться  к  самому  началу, а именно: пусть  все  усадьбы  в пять  му  будут  засажены тутовыми  деревьями, тогда  пятидесятилетних  можно  будет  одеть  в шелка. Пусть  (у  народа)  при  разведении кур, поросят, собак и свиней  не  будут  отнимать  время, необходимое  для их  разведения. И тогда  сможете  накормить  мясом  и тех, кому семьдесят  лет. Пусть  у  земледельцев, возделывавших  поля  в 100  му, не  будут  отнимать  время,  необходимое  для  этого,  и  тогда семья  в  восемь  едоков  не будет голодать. Уделяйте  большое  внимание  обучению  в  начальных  школах, внушайте  там  долг  сыновней  почтительности  и братской  любви  к  старшим, и  тогда  на  дорогах  не  будут  попадаться  седовласые  старики  с тяжелой  ношей  на  голове  и за  плечами. Если  у  вас  старцы  будут  ходить  в  шелках и питаться мясом, а  простой  люд  не  будет  страдать  от голода  и  холода, то  невозможно, чтобы такого  человека  не назвали  бы  истинным  правителем»²⁵.

   Поле  в 100  му  – это размер  частного  пахотного  поля  в колодезной системе  Мэн цзы. Самое  главное  для  него, чтобы  у  крестьянина  не  отнимали время, необходимое для  ведения  собственного хозяйства. Не  случайно  Мэн цзы  дважды  повторяет – «не  отнимайте время». По всему видно, что Мэн-цзы прекрасно знал содержание оды «Минь лао» и суть мечты земледельца – «отдохнуть» дабы  поработать  на собственном  поле, а не заниматься ничего неделанием, как может  показаться читателю, не  знакомому со спецификой  труда  народа, уставшего  от многочисленных  государственных  повинностей и поборов местной  бюрократии.

   В ответе  Мэн цзы  прослеживается  логическая  связь  и с концепцией «сяо  кан», изложенной в «Ли цзи», согласно которой   реализация  «сяо  кан»  зависит  от умения  сочетания принципов пяти постоянств (у чан), в особенности ритуала (ли) и долга (и), ведущих к достижению постоянства (стабильности). Мэн цзы  специально  поясняет, каких результатов  может  достичь  правитель, если  он руководствуется  этими принципами. К этому он прибавляет еще одно  существенное  дополнение: успех  придет  лишь  к  тому  правителю, который  будет  уделять  пристальное  внимание  «цзяо» – «образованию», причем начальному, чтобы успеть воспитать  человека долга.  

   По анализу текстовых фрагментов из «Ши цзина», «Ли цзи» и «Мэн-цзы» можно заключить, что концепция «сяо кан» проявила основную проблему тогдашней эпохи: создание нового человека из материала традиционной духовности (дао-дэ) и построение новой цивилизации из материала традиционной социальности («да тун»).

   В западной синологии господствует убеждение, или предубеждение, что «сяо кан» это конфуцианская социальная утопия, изредка упоминаемая в истории Китая. Однако, если учесть, во-первых, что «сяо кан» входит в общую теорию конфуцианства и является ее неотъемлемой частью; во-вторых, что «сяо кан» включает архетипическую систему категорий у чан – пяти постоянств, связанную со всем категориальным строем конфуцианства; в-третьих, если принять во внимание историческую судьбу конфуцианства, то утопичность «сяо кан» значительно снижается.

   Все категории системы у чан концепции «сяо кан» являются тавтологиями. В порядке выдвижения на первый план каждая из них играет роль первосущей, то есть по своей теоретической и практической (поведенческой) мощи равна любой другой и выражает единство дао-дэ только со специфической стороны. Система у чан с одинаковой силой работает во всех сферах сознания конфуцианства и потому изменение содержания хотя бы одной из категорий ведет к соответствующему изменению содержания остальных, будь они внутри «сяо кан» или вовне. Если наименование «сяо кан» убрать, то будет отчетливо видно, что конфуцианство, как ни странно, никакого другого общества, кроме «сяо кан», и не строило. И если признавать «сяо кан» за утопию, то таким же утопичным нужно считать и все конфуцианство. Однако, как известно, при Ханях конфуцианство получило санкцию официальной имперской доктрины и, таким образом, теория «сяо кан» получила практическую детерминанту. Утопичность «сяо кан» от этого еще более снизилась. Прошло два с лишним тысячелетия, и «сяо кан» как социальная концепция вновь возродилась в традиционных категориях дао-дэ, дэ, синь и т.д. Но «сяо кан» не забывалась и в средние века, и соответственно исторической динамике общества претерпела определенные смысловые изменения.

   Как установил современный исследователь конфуцианства Тан Цзыхуан «сяо кан»  встречаются  в отдельных  средневековых трактатах  эпохи  Цзинь (265-420  гг н.э.)  и Сун (960-1279). В них термин «сяо кан»  использовался по преимуществу в двух  значениях: «Внутри  государства, как  символ  спокойствия  и экономического  улучшения; внутри  семьи, как  символ  относительной  зажиточности, когда  семья  уже  не тоскует  о  тепле  и  сытости» (см. там  же ). Важно  отметить, что не только на теоретическом уровне, но и в народном сознании термин «сяо кан» на протяжении сотен лет  запечатлелся именно в этих двух значениях.

   Вновь «сяо  кан» возвращается  на авансцену  китайской  истории в конце Х1Х в. в  период  движения за  модернизацию  страны, но  не как самостоятельная концепция, а как  необходимый  этап  в  построении  общества  «Великого  единения». Явление «сяо кан» было связано с именем великого  реформатора Китая – Кан Ювэем. Реинтерпретируя учение Конфуция об идеальном прошлом в беседе  со своим  учеником Янь Янем, «Кан Ювэй, – отмечает академик С.Л.Тихвинский, впервые в истории китайской   общественной  мысли  выступил  с  утверждением, что  в  этой  беседе с Янь Янем  Конфуций  говорил  не  о  прошлом, а   о будущем  обществе, и что все прежние комментаторы конфуцианских канонов  допускали грубую ошибку, полагая, что период «Великого  Единения» –  это  пройденный этап  китайской  истории»²⁶. Синология должна быть признательна академику С.Л.Тихвинскому за фундаментальное исследование социальной  доктрины Кан Ювэя, актуальность которого сегодня еще больше возросла, так как способствует постижению  внутренней логики  эволюции  современной  политической  культуры  Китая, связанной с  возрождением  Дэн  Сяопином  традиционной  конфуцианской  концепции «сяо кан».

   Сам  термин  «сяо  кан»  использовался  Кан Ювэем  лишь  в   связке  с «да тун» в значении «эры малого спокойствия» или «эры  становления», необходимой  для  выхода  из «эры  хаоса». «Согласно  “вновь  открытому” Кан Ювэем учению Конфуция – отмечает академик С.Л.Тихвинский, человечество  в своем развитии  переживает  три периода, каждому  из  которых  должны  соответствовать  свои  собственные  законы. После  периода  “хаоса  и смуты” должны  последовательно  наступить  период  “становления”  и период “Великого  Спокойствия”. Для  периода  “становления”  характерны  законы  “Малого  Мира”, в период же  “Великого  Спокойствия”  должны  вступить  в  силу  законы “эры  Великого  Единения”»²⁷.

   Общеизвестно, что Чан Кайши воспринял  концепцию «сяо кан» Кан  Ювэя, соотнес ее с переходным периодом и конкретизировал ее экономическую  составляющую на этапе стабилизации или «малого  спокойствия»: «…товары  производятся  ради  прибыли, а люди  трудятся ради  получения заработанной  платы»²⁸.

  «При  сопоставлении  трактовки  «да тун» и «сяо  кан»  в  работах  Чан Кайши, отмечает А.В.Меликсетов, выясняется, что  строительство общества народного благоденствия идет по ступеням  лестницы – от малого спокойствия к великому  единению»²⁹.

   Потерпев  сокрушительное  поражение  от  коммунистов  на континенте  и оказавшись  в изгнании  на  Тайване, лидеры  Гоминьдана  были  вынуждены  пересмотреть  в корне  идеологическое  обоснование своей  социально-экономической  политики  –  необходим  был  возврат  на  традиционные  конфуцианские  рельсы. При этом значительное  влияние на трансформацию  идейных  воззрений Чан Кайши  оказали давние  приверженцы  конфуцианства Дай Цзитао  и Чэнь Лифу. Формально  оставаясь  наследником  трех  народных принципов Сунь Ятсена, Чан Кайши под воздействием своего  ближайшего  друга  Чэнь Лифу совершил  крутой  поворот к тому, чтобы  расширить  социальную  базу гоминьдана, которая была возможна  лишь  на  основе  возрождения конфуцианских  ценностей. В  своей  работе  «Дополнительное  описание  двух  разделов  принципа  народного  благоденствия  –  воспитание  и  развлечение» «Чан  Кайши – отмечает А.Меликсетов, выступает как истолкователь  важнейшего в суньятсенизме теоретического понятия ”Миньшэнчжуи” (“Принцип  народного благоденствия”), стремясь  по  новому  взглянуть  на  связь  Народного  благоденствия  с  Великим  Единением (да тун)»³⁰. Именно  обращение  к  народному  конфуцианству, при огромной помощи США, послужило   активным  стимулом   быстрого  экономического  развития  острова.

   Возвращаясь  осенью 1995 г  из  Пекина с  международной  научной  конференции, посвященной 2545-летию со  дня рождения  Конфуция,  Л.С.Переломов  посетил  Чэнь Лифу, вручив  ему  как президенту  «Фонда Конфуций – Мэн-цзы» три свои книги («Слово  Конфуция», «Книга  правителя  области  Шан» и «Конфуций: жизнь, учение, судьба ( 6 в  до н.э.-1990г.)», поскольку  все   они  были  изданы  за  счет  гранта Фонда  Цзян Цзинго (сына Чан Кайши). Во время  продолжительной  беседы, касавшейся  трактовки  наиболее  спорных мест «Луньюя» и судьбы социального  учения  Конфуция, разговор невольно коснулся и судьбы «сяо кан». Дело в том, что  в своей  книге Л.С.Переломов осветил  судьбу «сяо кан»  в  теории Дэн Сяопина: «Обращение “отца  реформ”  к идее «сяо кан», превращение  ее  в символ  завершения  начальной  стадии  социалистического  строительства  свидетельствует  о его политической  мудрости  и  глубоком  проникновении  в систему  традиционных национальных ценностей. Обращение на  теоретическом  и  практическом  уровне  к  концепции «сяо кан» способствует  мобилизации всех  национальных  ресурсов  как  внутри  страны, так  и за ее  пределами. Эта восстановленная  в  правах  доктрина  Конфуция  не  может  не быть  привлекательной  для  населения  Тайваня  и  всех хуацяо»³¹.   Поэтому крайне  важно  было  выслушать мнение одного  из теневых соавторов  чанкайшистской  концепции «сяо кан». По словам  Чэнь Лифу  им  удалось  реализовать  концепцию «сяо  кан»,  о  которой  писал  Чан Кайши. Однако  наибольшее  значение  в ее реализации,  по мнению Чэнь Лифу, сыграла концепция «ю цзяо у лэй» («в делах  образования  не  должно  быть социальных  различий»³²). «Руководствуясь  именно  этой  концепцией, сказал  в беседе Чэнь Лифу, я, как министр образования,  послал  за счет  государства  десятки тысяч молодых  людей  на Запад  на учебу,  и  то,  что  Вы  видите ныне  на  Тайване,  сделали  именно  эти  ребята».

   Через   несколько  лет, убедившись  в реальности  и масштабности  интеграции «сяо кан»  в  идеологическую  и общественно-политическую  жизнь КНР ( см. Решения  3го  пленума ЦК КПК 11  созыва, а также  материалы 12,13,14 и 15  съездов КПК, а также  решения ЦК КПК  и постановления ВСНП  по развитию  экономики Китая  в 90-е годы, а также  планы КНР  на 8 и 9 пятилетки), 98-летний идеолог гоминьдана направил послание своему давнему  идеологическому  противнику Дэн Сяопину, где написал: «Ныне китайская  культура  является  основой  мирного  объединения  страны. Усиление  научного  обмена  по  исследованию  Конфуция  и Мэн-цзы между  учеными, живущими  по  обе  стороны  от Тайваньского  пролива  может  привести к мирному  объединению  Китая»³³.  

   Еще  одним  ярким примером реализации  дэновского  «сяо кан» уже за пределами КНР, которое  также не могло  не  повлиять  на  появление подобного заявления, явилось создание на  континенте  в 1994г. Международной  Конфуцианской  Ассоциации. Перед ней была  поставлена задача не только более углубленного исследования  роли  конфуцианства  в современном  мире, но и пропаганды потенциальных возможностей конфуцианства в качестве  равноправного  соучастника  процесса  глобализации  цивилизаций. Председателем МКА был назначен бывший зампред Госсовета  КНР, член КПК  с 1932 г. Гу Му. На  должность  почетного  Председателя МКА единогласно избран президент Сингапура Ли  Куанъю, фигура  знаковая  в  конфуцианском  культурном  регионе. За  несколько десятилетий  своего  правления  Ли Куанъю сумел осуществить модернизацию Сингапура, и прежде всего за счет умелого использования ценностей «народного конфуцианства»³⁴. Тогда  же  в состав  руководства МКА был введен ряд тайваньских ученых-конфуциеведов. В частности,  ученик  известного конфуцианского  философа Моу Цзунсаня, проф. Дай Лянчжан, был избран  заместителем Председателя МКА. Наряду с учеными  конфуциеведами к  руководству  МКА  были  привлечены  крупные  представители  конфуцианского  капитализма  из  числа  тех,  кому  общественность присвоила почетное звание «жу шан» – «конфуцианский  предприниматель».

   Наглядным  свидетельством  работоспособности  дэновского  «сяо кан»  на тайваньском  направлении  может служить  торжественный  прием тайваньских  конфуциеведов  руководством МКА  в лице  заместителей Председателя МКА – Ян Бо и Чжоу Наня в апреле 2002  г. Тайваньской делегации, возглавляемой исполнительным  директором тайваньского «Фонда Конфуций – Мэн-цзы» Ли хуанем  и его заместителем Лян Шанъюнем, было сообщено, что ныне  коллективными  членами МКА являются уже 17 государств, а из 217 советников и администраторов МКА – 37  должностей занимают тайваньцы. При этом проф. Дай Лянчжан является заместителем  Председателя МКА, а проф. Хэ Юлинь и проф. Лю Шусянь  занимают посты заместителей председателя административного совета. Весьма характерно что эта встреча проходила как бы под негласным  патронажем Чэнь Лифу. Подробно  ознакомив  делегатов  с деятельностью МКА за последние  годы, Чжоу Нань поделился  с коллегами своими воспоминаниями о встрече с Чэнь Лифу в Гонконге в 1994г.: «Я сочинил семь четверостиший, посвященных Чэнь Лифу, назвав их “подарок другу”, но не решился подписать. Ныне дарю проф. Ли Хуаню и проф. Лян Шанъюю сборник своих стихов»³⁵. Тогда же член правления МКА  проф. Цянь Сунь, сын известного конфуцианского текстолога проф. Цянь Му, скончавшегося на Тайване, подарил делегатам свой перевод «Лун юя» и работу о вкладе Чэнь Лифу  в исследование  традиционной  китайской  культуры. Встреча  закончилась «совместным пожеланием прилагать еще больше усилий ради скорейшего достижения великой цели – объединения родины»³⁶. Как видим, одна из  внешнеполитических целей дэновского «сяо кан», получившая  в свое время признание от соавтора тайваньской концепции «сяо кан», уже приносит свои плоды.

   Накануне 16 съезда КПК 25 октября 2002 г. ЦК КПК   опубликовало  подробную «Программу построения гунминь дао дэ». Ее можно перевести дословно как «Программу построения гражданской нравственности». Однако  простой  перевод  не  в состоянии отразить  всю  значимость  этого   грандиозного начинания. Сама  Программа, по  замыслам  ее творцов, должна служить «Всестороннему  строительству  общества  “сяо кан”  в новую эпоху». Эту  программу, состоящую из  40  пунктов, обязаны реализовать все провинции, уезды, министерства и местные органы управления. По существу речь идет о реализации концепции Цзян Цзэминя об управлении государством не только на основании закона, но и на основании Дэ (и дэ чжи го).

   Здесь мы вновь сталкиваемся с реинтерпретацией традиционной конфуцианской концепции о первичности морали, о невозможности  реформирования  государства  без реформирования   человека. Судя  по скрупулезности  деталей  программы, она  будет  осуществлена, но на ее осуществление потребуется, вероятно,  немного  больше времени, нежели на  экономическую составляющую общества «сяо кан». Для Российской элиты с ее неудавшимися  реформаторскими начинаниями следует учесть этот опыт КНР, где проблема гражданской нравственности неразрывна с экономическими  преобразованиями.

      В заключение необходимо остановиться еще на одном аспекте, связанном с пониманием «сяо кан». При непосредственном обращении к «сяо кан» у нас создается иллюзия адекватного восприятия этой концепции и однозначного перевода ее терминов на русский язык. Так «сяо кан» у нас переводится как среднезажиточное общество, Дао как путь, Дао-Дэ как нравственность, Дэ как нравственные нормы, синь как слово, вэнь мин как цивилизация и т.д. Однако это всё лишь отдельные смысловые оттенки данных терминов. Эти термины имеют понятийную глубину и широту (объемность), в них накоплено и послойно закреплено традиционное, переходящее и изменяющееся от эпохи к эпохе содержание. В нашем социологическом и политическом словаре для них попросту нет адекватных наименований. Кроме того, в концепции «сяо кан» все эти термины связаны в системную целостность, у них единый архетипический механизм понятийного наполнения и порядок связи³⁷. В русском же переводе они представляют собой разрозненное множество. Отсюда непонятным для нас становится и сам новый человек Срединной страны, формирующийся из «материала высокой духовности» (прежде всего традиционной) в условиях созидания  новой духовной цивилизации. Все это препятствует взаимопониманию и построению диалога культур и цивилизаций Китая и России как соседей единого евразийского континента.

   Такое положение дел диктует насущную необходимость глубокого изучения собственных традиций и воссоздания архетипа Росса (архетипа русской культуры). Только при согласовании архетипов Росса и Дао открывается возможность адекватного взаимопонимания русской и китайской культур и  их взаимного обогащения.

  

1.Дэн Сяопин вэнь сюань (Собрание сочинений Дэн Сяопина). Т.2. С.238.

 

2.Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. М., 1980. С.335.

 

3.Сибусава Эйдзи. «Лунь юй» юй суаньпань («Лунь юй» и бухгалтерский счет). Перевод с японского на китайский Хун Дуньмо. Тайбэй, 1992.

 

4.Подр. см.: Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С.260-279.

 

5. Подр. см.: Чэнь Кайкэ. Конфуцианство и «культура предприятия» в современной Восточной Азии. М., 2001. С.5-6.

 

6. Подр. см.: Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С.244-259.

 

7.Там же. С. 253.

8.См. М.Завадский. Право на «сяо кан». Эгоизм с китайской спецификой. Известия, 19.12.2002.

 

9.Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. YI. Перевод с китайского и комментарий Р.В.Вяткина. С.145

 

10.Лунь юй (Беседы и суждения) // Чжу цзы цзи чэн (Собрание сочинений всех философов). Шанхай, 1986. Т. 1. IX. 9.

 

11.Шань хай цзин (Канон гор и морей). Шанхай, 1985. С. 8.

 

12.Лунь юй, III. 1.

 

13.Там же, YII. 17.

 

14.Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. YI. Перевод с китайского и комментарий Р.В.Вяткина. С.146.

 

15. Лунь юй, YIII. 8.

 

16.Ши цзин: Книга песен и гимнов. Пер. с кит. А.Штукина. Подготовка текста и вступ. ст. Н.Федоренко. Коммент. А.Штукина. – М. С.246-248)

 

17.Ши цзин (Канон песен) // Сы шу У цзин (Четыре книги [и] Пять канонов). Тяньцзин, 2000. Т.2. С. 136.

 

18. Лунь юй, XIY. 35.

 

19.Шу цзин (Канон истории) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям). Пекин, 1983. Т. 1. С. 187-188.

 

20. Лунь юй, VIII. 21.

 

21.Там же, XIY. 35; YII. 23; IX. 5, 6; III. 24; XIX. 24, 25.

 

22.Ли цзи (Записи о ритуалах) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям). Пекин, 1983. Т. 2. С. 1413.

 

23.Кун Фаньцзин. Кун-цзы вэньхуа да цзянь (Большой словарь конфуцианской культуры). Пекин, 1994. С. 164-165.

 

24.См. там же.

 

25.Ян Боцзюнь. «Мэн-цзы» и чжу («Мэн-цзы» с переводом на байхуа и комментариями). Т. 1. Пекин, 1998. С. 17.

 

26.Тихвинский С.Л. Движение  за реформы  в Китае  в  конце  Х1Х в. М., 1980. С. 258.

 

27.Там же. С.262.

 

28.Меликсетов А.В. Социально-экономическая политика  гоминьдана (1927-1949 гг.). М., 1977. С.237.

 

29.Там же.

 

30. Меликсетов А.В. Можно  ли  определить    модернизацию  КНР  в  конфуцианских  понятиях? // Общество  и государство  в Китае». М., 1990. С.215.

 

31.Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. – М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993. С.397.

 

32. Лунь юй, XY.39.

 

33.Чэнь Лифу. Чжунхуа хэ и цзян хуэй куан шоу шижэнь чун цзин (Каким  образом  китайская  культура  сможет  заслужить  уважение  всех  людей, чтобы  стать  фундаментом  незыблимого мирного  существования). Тайбэй. 1997. С.21.

 

34. Подробнее см.: Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». С.268-271.

 

35. См.: Гоцзи жусюе лянхэхуэй гунцзо тунбао (Информационный  бюллетень о работе МКА). 18 апреля 2002. №4. С.5.

 

36.Там же. С.3.

 

37.См.: Лукьянов А.Е. Генезис нравственных категорий (конфуцианское человеколюбие – жэнь) // Китай на пути модернизации и реформ. 1949-1999. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. С.480-497.

 

 

 

 

 

         Резюме. А. Лукьянов, Л. Переломов. «Сяо кан» в китайской цивилизации

В статье рассматриваются теоретические и социальные истоки концепции «сяо кан», ставшей на современном этапе развития китайской цивилизации составляющей частью духовного и практического построения «социализма с китайской спецификой». В поле анализа авторов классические тексты «Ши цзин», «Ли цзи», «Мэнцзы», в которых отображен процесс генезиса концепции «сяо кан» из доктрины «да тун» («великого единения») и дана первичная социально-политическая, духовно-нравственная и экономическая разработка «сяо кан». Авторы отмечают содержательную реинтерпретацию «сяо кан» в средние века и фокусируют внимание на роли «сяо кан» во внешнеполитических отношениях Китая, Тайваня и Японии в настоящее время. При этом общие исследовательские положения конкретизируются анализом «сяо кан» в идейных построениях Кан Ювэя, Чан Кайши, Чэнь Лифу, Масиёси Охиры и Дэн Сяопина.